Shakespeare's poetry

Ik heb aardig wat boeken over Shakespeare gelezen, maar geen zo ‘weird’ als Shakespeare and the Goddess of Complete Being van Ted Hughes. Het boek trok mijn aandacht toen ik in Engeland woonde (het werd gepubliceerd in maart 1992) tijdens mijn eerste jaar aan de Speech School in East Grinstead. Ted Hughes was één van Engelands beste nog levende dichters, Poet Laureate zelfs (een soort Dichter des Vaderlands) en uit de inhoudsopgave bleek dat hij, na een inleidend hoofdstuk over Shakespeare the poet, het dramatische werk, vanaf de stukken As you like it en All’s well that ends well, integraal behandelde. Nadat ik het gekocht had en begon te lezen, haakte ik al tijdens de inleiding af. Zijn benaderingswijze was óf compleet krankjorem, óf zo complex dat die mij volkomen boven de pet ging. Mythologieën uit diverse windstreken, godengestalten uit Babylon, Egypte en Griekenland rolden op een, in mijn optiek, dusdanig chaotische wijze over elkaar heen dat ik al snel de draad kwijt raakte. Ik heb er niet meer in gelezen en het boek uiteindelijk van de hand gedaan.

Door een stukje op internet van iemand die zijn favoriete boeken over Shakespeare opsomde en Hughes’ studie als één van de meest intrigrerende aanduidde, werd mijn belangstelling toch weer gewekt. Ik had het boek ook nauwelijks een kans gegeven. Het bleek inmiddels moeilijk verkrijgbaar; na wat zoeken wist ik toch tweedehands een betaalbaar exemplaar te bemachtigen. En zijn visie komt me inmiddels wat minder krankzinnig voor. Ik kan nog steeds niet geloven, zoals Hughes lijkt te doen, dat Shakespeare net zo goed als hijzelf was ingevoerd in al die capriolen van Tiamat, Marduk en Ishtar, Isis, Osiris en Horus en hoe ze allemaal mogen heten, of zich had verdiept in het corpus van Hermes Trismegistus en het occulte Neoplatonisme van tijdgenoten als John Dee of Giordano Bruno. Maar het idee dat het oeuvre van de volwassen Shakespeare een eenheid vormt, te beschouwen is als één groot stuk, dat in achtereenvolgende stadia voortdurend gedaanteverwisselingen ondergaat, vind ik een (inderdaad) heel intrigrerende. En Hughes heeft door zich al die mythologieën en occulte zienswijzen eigen te maken (en ik doe ze zeker niet af als esoterische rimram, het stáát werkelijk ergens voor) voor zichzelf een ultrapersoonlijke ingang in dit werk verschaft. Een oeuvre dat so wie so tot het meest complexe en gelaagde uit de wereldliteratuur gerekend moet worden.

Niet dat ik meteen verkocht was. Opnieuw dreigde ik te verdwalen in het mythologische oerwoud van de inleiding dat door alle elkaar snel opvolgende verwijzingen wel heel dicht en duister is. Maar toen werd mijn aandacht opeens getrokken door een passage over het vroege stuk Love’s Labour’s Lost.

Intermezzo:
Ik heb al eerder in dit blog vermeld, hoe belangrijk lezen en boeken voor mij zijn. Maar het moet ook altijd meer zijn dan gewoon lezen, het moet voor mij altijd een soort studie zijn. Vrijwel elk boek dat ik lees is ingebed in een studieschema en verwijst na weer ander boeken die ik daarna wil lezen. En die schema’s veranderen ook steeds weer. Waarschijnlijk een compensatie voor het feit dat ik nooit iets professioneels met mijn liefde voor literatuur heb gedaan. Maar hoewel ik niets liever doe dan dit, en er diep in mijn hart veel meer tijd aan zou willen besteden dan ik nu doe, realiseer ik me ook ten volle dat dit niet het enige mag zijn. Ik wil in relatie tot de wereld blijven staan; andere mensen, liefde en vriendschappen zijn belangrijk; werk, mededogen, iets voor een ander doen. Over dat evenwicht gaat het volgende stuk...

Algemeen wordt aangenomen dat dit stuk (Love’s Labour’s lost) niet voor het algemene publiek van de Playhouses is geschreven (die waren op het moment van schrijven dicht vanwege een pestepidemie, een lot dat Shakespeare’s toneelgezelschap geregeld trof), maar voor een privéopvoering, ergens in een groot landhuis, voor een aristocratisch gezelschap. Hoofdpersonen zijn soortgelijke aristocraten aan het hof van de koning van Navarra; uitgangspunt van het stuk is dat zij zich voornemen een jaar van studie te doen, waarin zij af zullen zien van alle pleziertjes. “The mind shall banquet, though the body pine...”. Geestelijke inspanning, lichamelijke onthouding. Hughes weet aannemelijk te maken dat de studie waaraan de vier zich commiteren, die van het occulte neoplatonisme is, dat destijds erg in zwang was in Elisabethaans Engeland. De hoofdpersoon van het stuk, Berowne genaamd (spreek uit: Byron), constateert tot zijn ontzetting dat dit ook de liefde voor vrouwen uitsluit. Innerlijke ontwikkeling zonder liefde, zonder wederkerigheid, blijft steriel en intellectueel. En uiteraard blijft er niets over van de voornemens wanneer een Franse prinses en haar drie hofdames in Navarra verschijnen. Het inspireert Berowne tot één van de mooiste teksten van het stuk, zijn lofzang op de liefde (“A lover’s eyes will gaze an eagle blind, a lover’s ear will hear the lowest sound... love’s feeling is more soft and sensible that are the tender horns of cockled snakes”). Toch wil dat niet zeggen dat hun voornemen van een retraite, ergens ver weg van alle werelds geruis, wordt opgegeven. Want: als de prinses en haar hofdames vanwege een sterfgeval worden weggeroepen, leggen ze hun toekomstige partners een taak op: “... in some forlorn and naked hermitage, remote from all the pleasures of the world...” worden zij gevraagd een jaar te wachten op de terugkeer van hun liefdespartners, maar dan niet alleen te studeren: “... never rest, but seek the weary beds of people sick’, en voor de onvermoeibare causeur Berowne speciaal: “... your task shall be with all the fierce endeavour of your wit to force the pained impotent to smile”. Isolatie met als doel zelfontwikkeling leidt tot iets vruchteloos; dit hand in hand laten gaan met een taak in de buitenwereld, het bezoeken van de zieken, de werken der barmhartigheid: dat pas zal de mannen tot volwaardige liefdespartners maken. Het is het oude kloosterideaal: studie en werk, intellect en mededogen.

Het eerste echte hoofdstuk van het boek gaat over Shakespeare als dichter. En toen was ik verkocht. Misschien vooral wel omdat Hughes hier overgaat op een nuchtere, directe stijl, zonder een teveel aan mythologische uitweidingen. Zijn redenering is helder en geloofwaardig, hier kan ik wat mee. En wat eigenlijk het belangrijkste is: de gedichten (de twee langere verhalende gedichten Venus and Adonis en the Rape of Lucrece en de cyclus van 154 sonnetten), die er in mijn beleving altijd maar wat bijhingen in vergelijking met de plays die toch verreweg het belangrijkste deel van zijn werk zijn – die gedichten gaan weer leven en dan moet ik toch beamen wat ik eigenlijk al wel wist: dat de meeste sonnetten van ongekend hoog niveau zijn en er een aantal schitterende parels tussen zitten.

Intermezzo:
Het is altijd moeilijk oordelen bij het werk van een schrijver hoeveel persoonlijks erin zit. Altijd wel iets, zou ik zeggen, ik ben van mening dat iedere schrijver autobiografisch schrijft. Zelfs al staat het onderwerp mijlenver van hem of haar persoonlijke levenssfeer af, het zegt iets dat hij of zij het hier, op deze bepaalde  manier heeft willen behandelen. Het spannendst wordt het, vind ik, als je het gevoel krijgt de schrijver heel dicht op de huid te zitten, als hij zich bloot geeft, als je bij hem naar binnen mag kijken...

Je zou haast vergeten dat de jonge Shakespeare zijn eerste bekendheid kreeg, niet als schrijver van toneelstukken, maar als dichter. We zijn dan in het jaar 1592 en Shakespeare is een jaar of vier geleden vanuit Straford upon Avon in Londen aangekomen. Hij heeft inmiddels een paar stukken op zijn naam: de drie delen Henry VI, de Romeinse tragedie Titus Andronicus en een paar van zijn vroegste comedies: the Comedy of errors en Two gentlemen of Verona. Dat had hem een knorrige reactie opgeleverd van zijn oudere collega Robert Greene, die hem “an upstart crow, beautified with our feathers”, noemde: een kraai die zich mooi maakt met andermans veren. Een imitator en een indringer dus. Hij zal in dat jaar bezig zijn geweest met het vervolg van de Henry VI stukken, het werk dat zijn doorbraak als toneelschrijver zou betekenen: Richard III. Maar voorlopig mocht er niet gespeeld worden; de theaters waren weer eens gesloten wegens een pestepidemie. (Steeds als ik lees in Shakespeare’s biografie over die herhaalde sluitingen van de theaters moet ik aan onze huidige tijd denken, de pandemie en de totale sluiting – en met tussenpozen weer opening – van de culturele sector). Zoals veel andere schrijvers in die dagen zocht Shakespeare een beschermheer, een maecenas en vond die in de persoon van Henry Wriothesley, de Earl of Southampton (zie afbeelding).

Shakespeare’s twee lange gedichten zijn beide aan de Earl opgedragen; de opdracht van het tweede gedicht is in aanmerkelijk intiemere bewooringen dan de eerste, toen Shakespeare klaarblijkelijk nog de gunst van de Earl zocht. De toen 19-jarige, vaderloze Wriothesley (Shakespeare was 10 jaar ouder) had als voogd één van de machtigste mannen in het Engeland van Elizabeth I: haar eerste minister Lord Burleigh. Burleigh wilde zijn pleegzoon laten trouwen met zijn eigen kleindochter Elizabeth de Vere, maar hij weigerde.

In Shakespeare’s Venus and Adonis, dat dus aan Wriothesley is opgedragen, is Venus hevig verliefd op de jonge Adonis, maar deze wijst haar af, beroept zich op zijn kuisheid. Als Shakespeare in dit gedicht al naar Wriothesley wil verwijzen (en het is tekenend in dit verband dat Shakespeare’s gedicht de enige versie van de mythe is, waarin de liefde tussen Venus en Adonis niet wederzijds is, maar hij haar afwijst), dan is dit hoogst ironisch, want van de Earl was bekend dat hij nogal een womanizer was die zich niet op één relatie wilde vastleggen. De afloop van het gedicht is tragisch: Adonis vlucht weg, gaat liever jagen dan zich door de godin van de liefde te laten verleiden en komt om als hij wordt aangevallen door een wild zwijn.
Het verband met Wriothesley ligt een stuk duidelijker in de eerste groep sonnetten, de nummers 1-17. Zo duidelijk zelfs dat het erop lijkt dat Shakespeare een commissie van Lord Burleigh heeft ontvangen: deze 17 gedichten zijn gericht aan een jongeman die wordt aangemoedigd te gaan trouwen en nageslacht te produceren: zijn eigen schoonheid niet voor zichzelf te houden, maar te vermenigvuldigen. Wriothesley wordt hier daadwerkelijk de Adonis die onverschillig blijft, avances afwijst. Maar als Wriothesley Adonis is, wordt Shakespeare dan niet Venus? vraagt Hughes zich af.
Een misschien wat rare veronderstelling, die echter een stuk waarschijnlijker wordt wanneer je kijkt naar de overgang van sonnet 17 naar sonnet 18. Want daar gebeurt iets heel opmerkelijks. Hier eindigt de commissie van Burleigh en neemt een gepassioneerde dichterstem het over. Tussen sonnet 17 en 18 in is Shakespeare verliefd geworden op zijn edelman.
Dat is nogal een uitspraak. Er bestaat onder deskundigen geen eenstemmigheid over de vraag of de sonnetten nu een formele oefening in de taal der geliefden zijn (veel sonnetten uit die tijd waren dat inderdaad: vingeroefeningen, er hoeft geen persoonlijk gevoel achter te zitten) of zijn zij bij uitstek de autobiografische stem van de dichter William Shakespeare, een stem die in de plays eigenlijk zleden nooit te ontdekken valt? En over de ‘Fair Youth”, die in de sonnetten wel wordt aangesproken maar nooit bij name genoemd, daar is men het ook niet over eens.

Voor mij is er geen twijfel: de Youth is Henry Wriothesley en William Shakespeare, die in Stratford een vrouw en drie kinderen heeft achtergelaten en nu zijn weg probeert te vinden in de grote stad en daar een carrière op te bouwen: die Shakespeare is hopeloos verliefd geworden. Op een jonge man.
Venus was nog een gestalte waarachter hij zich verbergen kon, maar in de sonnetten geeft hij zich schaamteloos bloot. Hij stelt zich kwetsbaar op, in de wetenschap dat het waarschijnlijker is dat hem pijn gedaan zal worden, dan dat zijn liefde werkelijk beantwoord wordt. En het wordt ook beschreven: de vernederingen, de pijn, het verraad. Hij beschrijft het in prachtige poëtische taal waarin hij het verdriet zelfs lijkt te omarmen en het gebruikt als aanleiding om tot weer nieuwe formuleringen van zijn verlangen en zijn liefde te komen. Het heeft iets ongelofelijks. Die neiging zichzelf zo bloot te geven, zijn innerlijke strijd naar buiten te brengen.

De parallel in Venus and Adonis wordt een heel duistere. Volgens Ted Hughes splitst de Venus van de mythe zich in twee godinnen: de Venus die een heftige, brandende liefde voor Adonis koestert en vervolgens, na diens afwijzing, metamorfoseert in de Queen of Hell, de koningin van de onderwereld, die in de vorm van een wild zwijn Adonis straft en doodt. Wat echter niet wil zeggen dat de pure liefde helemaal verdwenen is. Venus gaat in het gedicht op zoek naar haar liefde als een hert op zoek naar haar jongen, “... like a milch doe... hasting to feed her fawn hid in some break”. Dan vindt ze het lichaam van Adonis en de scène die Shakespeare dan schetst is die van een moeder met haar dode kind in de schoot, niets minder dan een Pieta. En: er volgt een soort van wederopstanding, reden waarom dit verhaal ook vaak geïnterpreteerd is als een Christelijke mythe. De dode Adonis verandert in een bloem: “And in his blood that on the ground lay spill’d, A purple flower sprung up, chequer’d with white”...

Die twee aspecten, het stralende van de pure liefde en het duistere dat eindigt in wraak, zijn ook terug te vinden in de sonnettencyclus. Dat duistere aspect heeft te maken met the Dark lady. De serie gedichten die begint met sonnet 18 en die Shakespeare’s liefde voor de Fair Youth beschrijven, eindigt met sonnet 126. De 28 laatste gedichten van de cyclus zijn gewijd aan the Dark lady (die trouwens ook nooit met zekerheid geïdentificeerd is). Wit gezicht, zwart haar, zwarte ogen, een diabolische vrouw. De liefde die hij voor haar voelt, eindigt in treurnis (en zelfs, zo lijkt in de laatste twee sonnetten geïmpliceerd te worden, met een geslachtsziekte). Dit is het model dat Shakespeare op zijn tragedies projecteert, in de houding van Hamlet tegenover zijn moeder, en ook tegenover Ophelia; van Othello tegenover Desdemona. Een zielsangst die uit het lood slaat, een wanhoop die buiten zinnen maakt.
In twee van de allerbeste sonnetten uit de cyclus staan die twee aspecten van de liefde,  het stralende en het duistere, tegenover elkaar. 116: “Let me not to the marriage of true minds admit impediments”, is een lofzang op de ware, onwankelbare liefde die verbindt. 129, “The expense of spirit in a waste of shame is lust in action” schetst liefde als louter lust en die lust is “perjured, murderous, bloody, savage, extreme, rude, cruel...”. Eindigend in jaloezie. In de tragedies wordt dat Hamlets innerlijke strijd, Othello’s bezetenheid, Macbeths uit de hand gelopen ambitie, Lears woede etc.

En juist die tragedies zijn hoogtepunten in Shakespeare’s werk...
Wat Hughes probeert aan te geven, is dat in die vroege gedichten al een blauwdruk ligt voor alles wat er later komen gaat. Het is voor mij de vraag of dat werkelijk zo is, maar het is een fascinerende visie. En waarschijnlijk zijn we Shakespeare’s nooit meer zo persoonlijk tegengekomen dan in deze vroege gedichten.

Het tweede lange gedicht, the Rape of Lucrece, heeft een totaal ander karakter dan Venus and Adonis. Dat laatste is lichtvoetig; ondanks het dramatische einde ligt de nadruk op de liefde; het is een mythologisch sprookje. The Rape of Lucrece is uit de geschiedenis gelicht, de vroege Romeinse monarchie (ca 7^e eeuw voor Chr.) en het is duister, het onderwerp is een meedogenloze verkrachting. Ook ben je geneigd de mythologische godenwereld van het eerste tegenover het seculiere karakter van het tweede gedicht te plaatsen. Het is aards en fysiek; zoals de Romeinse tijd bij uitstek een seculiere tijd was. Cultuur hadden de Romeinen van de Grieken overgenomen; hun specialiteit was oorlog voeren en veroveren, bouwwerken, bestuur en rechtspraak.
In dat kader ben je geneigd ook the Rape of Lucrece te plaatsen. De hoofdpersoon Tarquin is van God los, zijn vader is door een moord op de troon gekomen.
Maar als je wat beter kijkt, zie je dat er iets anders aan de hand is. Dit is, zegt Hughes, wel degelijk een metafysisch gedicht. Dit gaat over de menselijke ziel, hoe je die verliezen kan en hoe je dan nog in leven feitelijk al dood bent.

Zorg voor de ziel. Het doet me onmiddellijk aan Socrates denken. Vanaf het moment dat ik in filosofie geïnteresseerd raakt, was ik buitengewoon gefascineerd door de dialogen van Plato en de hoofdpersoon daarvan, Plato’s leermeester Socrates.

Wat voor mij het aantrekkelijkste is van wat Plato via zijn spreekbuis Socrates beweert is het gegeven dat filosoferen nooit een louter intellectuele bezigheid is, maar iets dat de gehele mens betreft. Zorg voor de ziel is het allerbelangrijkste, belangrijker dan geld, eer of maatschappelijk positie. Om tot de waarheid te komen, zo houdt Socrates zijn gesprekspartner voor, is een innerlijke transformatie noodzakelijk. Het gaat om een bepaalde ethische grondhouding; kennis en ethiek zijn bij Socrates en Plato onlosmakelijk verbonden. Alleen zo (na innerlijke transformatie) krijgen we kennis van dat wat er werkelijk toe doet: het Goede, het Goddelijke, het Eeuwige. En het allerergste wat een mens kan overkomen, is het verlies van zijn ziel.

Ik vind dit een schitterend uitgangspunt en heel inspirerend.
En het is eigenlijk waar The Rape of Lucrece over gaat. De Romeinse Lucretia (Engels Lucrece) heette de enige echtgenote te zijn die werkelijk haar man trouw bleef toen alle mannen uit vechten waren. En het is kennelijk die kuisheid die de Romeinse machthebber Tarquin, van het Etruskische koningsgeslacht dat in die tijd over Rome heerste, buitengewoon opwindt (iets soortgelijks vinden we in het hoogst merkwaardige, maar prachtige stuk Measure for Measure: het is de non Isabella die juist door haar kuisheid plaatsvervangend bestuurder Angelo het hoofd op hol brengt).

Hij wordt door een blinde drang voortgedreven, door een verlangen dat niet bedwongen kan worden en tegelijkertijd is hij voortdurend in debat met zichzelf, zich wel degelijk bewust van de gekte die hem in het hoofd geslagen is: “... pale with fear he doth premeditate the dangers of this loathesome enterprise”. Het is als Macbeth op weg om King Duncan te vermoorden: de stenen onder zijn voeten lijken te protesteren.
Als hij over Lucretia’s bed gebogen staat: “I have debated, even in my soul, what wrong, what shame, what sorrow I shall breed, yet strive I to embrace my infamy...”

De werkelijke verkrachtingsscène is in een paar regels klaar; Shakespeare is vooral geïnteresseerd in de gevolgen. Lucrece pleegt zelfmoord, ze kan niet leven met de schande. Haar kuisheid is geweld aangedaan. Het is voor ons misschien moeilijk te begrijpen waarom zij zo sterk die schande ervaart. Als iemand zich schandelijk gedragen heeft, dan is dat Tarquin, niet zij. Shakespeare lijkt geobsedeerd te zijn door kuisheid, chastity. Ook dat is voor ons in deze tijd misschien moeilijk meer na te voelen, totdat je je realiseert dat het voor hem een metafysisch begrip is dat staat voor de zuiverheid van de ziel (door geen ander personage beter belichaamd dan door de ontroerende Cordelia in King Lear). En het verlies daarvan lijkt over te slaan op Tarquin. Tarquins verkrachting van Lucrece is tegelijkertijd een verwonding van zijn eigen ziel en dat is het ergste dat een mens bij leven kan overkomen: ‘His soul’s fair temple is defaced”. En: “She says, her subjects with fool insurrection have battered down her conscrated wall and by their moral fault brought in subjection her immortality, and made her thrall to living death”. Toen ik dit eerst las, dacht ik dat deze regels over de beschadigde Lucrece gingen. Maar bij nader inzien: de She is Tarquins ziel, koninklijk en vrouwelijk; goddelijk en onsterfelijk, maar nu van de troon gestoten en gevangen gezet. “...and made her thrall to living death”; juist die dood in het leven, het verlies van de eigen ziel, is iets wat bij uitstek de personages uit de grote tragedies ervaren.

Ook hier is het latere werk weer in het vroege aanwezig.

 

 

           

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  

 

 

 

                       

 

 

 

 

                         

           

                       

 

 

 

 

 

 

 

 

                       

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                       

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

George Steiner, In de burcht van Blauwbaard, deel 2

Wat heel kenmerkend is voor Steiners visie op de moderne tijd is het volgende punt: het humanisme als opvoedingsprogramma – correleert dat nog met humaan sociaal gedrag? Ook nazi’s hielden van Goethe (zie afbeelding) en Rilke, van Mozart en Beethoven. Terwijl hiervoor toch de leidende gedachte was dat er een duidelijke congruentie bestond tussen de cultivering van de menselijke geest door onderwijs in de beste humanistische traditie van 25 eeuwen cultuur enerzijds en een verbetering van zowel menselijk gedrag en menselijke ethiek als de kwaliteiten van het bestaan in zijn algemeenheid anderzijds. De humanoria humaniseren. We weten nu dat dat niet het geval is. Extreme vormen van collectieve hysterie en ultieme wreedheid kunnen coëxisteren met instellingen van hoge cultuur. Bibliotheken, musea, theaters, universiteiten en onderzoekscentra kunnen vlak naast concentratiekampen gedijen.

Kritiek op de hedendaagse cultuur bevat twee essentiële facetten: 1. Waarom zou men zich inspannen de westerse cultuur uit te dragen als deze cultuur zelf zo weinig moeite heeft gedaan om het onmenselijke te bestrijden? 2. De cultuur mag dan misschien een instrument van menselijke voortreffelijkheid en intellectuele verdienste zijn geweest; er was echter een totaal gebrek aan evenwicht tussen de gepriviligeerde (westerse) wereld van intellectuele en artistieke prestaties en de wereld van armoede en onderontwikkeling, die overal van buitengesloten was. Was het toevallig dat in de loop van de geschiedenis hoog ontwikkelde beschavingen (het Athene van Pericles, het Florence van de Medici’s, het Engeland van de 16^e eeuw, het Versailles van Lodewijk XIV of het Wenen van Mozart) gepaard gingen met politiek absolutisme? En dus een onderworpen bevolking? Is het begrip ‘cultureel’ synoniem met ‘elitair’?

Wat heeft de onderdrukte massa (ook nu kun je je dat nog steeds afvragen met zoveel dictatuur en oorlog in de wereld) aan het verfijnde humanisme? Welk gedicht heeft ooit politieke terreur tegengehouden of verzacht? Als wij ons verdiepen in literatuur of filosofie, als wij Shakespeare of Kant lezen, wentelen wij ons dan niet in zelfgenoegzaamheid en kijken we niet weg van wat er werkelijk aan de hand is? Ik heb me recentelijk ook steeds weer afgevraagd of het niet uiterst futiel is om een blog over literatuur te schrijven terwijl er in Oekraïne een vernietigingsoorlog gaande is... Ik heb daar geen overtuigend antwoord op en ook Steiner beweegt zich voortdurend heen en weer tussen beide polen van dit vraagstuk.

Ik persoonlijk zeg: ik heb cultuur nodig (en ik denk dat dat voor de samenleving als geheel ook geldt) om geestelijk gezond te blijven.

De verworvenheden van kunst en literatuur, van de mathematische en empirische wetenschappen zullen altijd het werk blijven van een kleine groep getalenteerden. In die zin is cultuur noodzakelijkerwijs elitair. Maar het is van groot belang dat er een politiek systeem is dat deze gaven erkent en een klimaat schept waarin ze tot bloei kunnen komen en door zoveel mogelijk mensen (het belang van goed onderwijs!) genoten kunnen worden. Hoe vreemd het ook mag klinken (zegt Steiner – en het ontroert mij zeer dit bij hem te lezen), het moet niet uitgesloten worden geacht dat het bestaan van een Plato, van een briljant wetenschapper of wiskundige, van een Mozart, het bestaan van de mensheid zal verlossen.

Maar steeds weer is er die penduleslag van de ene pool naar de andere. Want, zegt Steiner dan, er zullen tegenwoordig maar weinig mensen zijn die deze stellingname in het openbaar met overtuiging bereid zijn te verdedigen (ook Steiner viel regelmatig het verwijt van elitarisme en wereldvreemdheid te beurt). Zij gaat al te gemakkelijk voorbij aan de twijfels omtrent de cultuur die in het licht van de 20^e eeuwse geschiedenis zonder meer gerechtvaardigd zijn.

Wat uiteindelijk alle werkelijk grote cultuuruitingen: de poëzie en de filosofie, de muziek en de schilderkunst, de wiskunde en de astrofysica redt, is haar vermogen tot transcendentie. Een groot kunstwerk, een werkelijk belangrijke wetenschappelijke prestatie overleeft daardoor haar tijd en haar maker.

Steiner citeert de Derde Pythische Ode van Pindarus (zie afbeelding): “Wij kennen Nestor en Sarpedon van Lycia [uit de Ilias van Homerus], waarover de mensen spreken, dankzij de welluidende woorden die de wijze smeden van de zang in een schone vorm hebben gegoten . In de roem der poëzie bloeit het werk van de mens lange tijd; maar de dichtkunst is slechts aan weinigen gegeven”.
De grote werken zijn onsterfelijk. Wie zich ermee bezig houdt, stijgt boven de tijdsgeest uit. Juist deze conclusie, die van het actieve leven van het kunstwerk in haar hiernamaals door artistieke en intellectuele schepping, geeft de grote kunst een ‘religieuze’ dimensie – alleen niet in de gebruikelijke, christelijke zin van het woord.

Toch besluit Steiner deze sectie van zijn boek met een pessimistisch slotwoord. Bestaat een dergelijk meesterschap nog we? Is er niet alom een uitholling van onze cultuur gaande? Is klassieke geletterdheid niet binnen een paar generaties geheel verdwenen?
(NB Steiner schreef dit in 1971, dus nog voor de digitale revolutie en de ontploffing der sociale media, die dit proces op ongekende manier versneld hebben).
De slotwoorden: ”Het is vrijwel zeker dat de oude woorden zijn uitgeput, dat de vormen van klassieke cultuur niet meer hersteld kunnen worden”. Wat rest dan nog? “Eerder hoop ik mij bezig te houden met de componenten van een nieuwe, maar waarschijnlijk kortstondige en verdeelde literaire traditie. Dat begrip is duidelijk minder ruim dan het begrip cultuur. Maar ik geloof niet dat ons op het ogenblik iets anders ter beschikking staat”.

Op dit punt moet ik terugdenken aan de aflevering van de interviewserie ‘Van de schoonheid en de troost’, waarin George Steiner geïnterviewd wordt door Wim Kayzer. Ze zitten in zijn studeerkamer en hij loopt naar een (uiteraard zeer omvangrijke boekenkast). Het duurt even voordat hij gevonden heeft wat hij zoekt. Dan leest hij een passage voor uit Hemingway waarin melding wordt gemaakt van Roncevalles. Dat is een verwijzing naar de Chanson de Roland (het Roelantslied) waarin Roland, die de achterhoede leidt van het leger van Karel de Grote, strijd levert met de Saracenen. Dat wist ik ook nog wel. “Maar over een x-aantal jaren begrijpt niemand dit soort verwijzingen meer”, zegt Steiner dan, als illustratie van één van zijn stokpaardjes; het verdwijnen van de klassieke geletterdheid.

Het is waar de vierde en laatste sectie van In de burcht van Blauwbaard mee opent, volgend op de pessimistische slotwoorden van het derde deel.
Het voorbeeld waar hij mee komt spreekt mij als liefhebber van de Engelse poëzie zeer aan. De ononderbroken cirkelboog van de Engelse poëzie, van een wederzijdse verstandhouding die Chaucer en Spenser met Tennyson en Eliot verbindt, gebed in een fijnmazig geheel van verwijzingen naar klassieke en bijbelse elementen, heeft voor een gewone lezer steeds minder betekenis. En dat geldt voor het grootste deel van de westerse literatuur, waarin tweeduizend jaar lang sprake is geweest van voortdurende wisselwerking en uitwisseling, door te zinspelen op vroegere werken uit de traditie en de inhoud daarvan te herhalen en te spiegelen: dit dreigt nu snel buiten ons bereik te vallen. Vervolgens citeert hij een aantal regels uit het schitterende gedicht Lycidas van John Milton (volgens Harold Bloom het mooiste middellange gedicht uit de Engelse literatuur) en geeft daarbij aan hoe Milton teruggrijpt op het latijn van Horatius of een vroegere dichter als Edmund Spenser (uiteraard komt Shakespeare ook nog even voorbij) en vooruit wijst naar poëzie van Shelley, Keats en Tennyson die weer bij dit gedicht van Milton (zie afbeelding) te rade zijn gegaan. “Lycidas is natuurlijk de naam van de herder in de Zevende Idylle van Theocritus en van een van de sprekers in de Negende Ecloga van Vergilius”. ‘Natuurlijk’? Nou, echt niet, wat mij betreft. Maar ik ben dan ook niet klassiek geschoold. Steeds minder mensen tegenwoordig.

Wat Steiner bedoelt, is dat dit soort kennis in de toekomst alleen voorbehouden zal zijn aan literatuurspecialisten en dat uitgaven van bijvoorbeeld Milton (áls er al belangstelling is voor dit soort uitgaven – wie leest er straks nog Milton?) met verklarende voetnoten over de helft van de pagina moeten worden uitgegeven. Maar met voetnoten beleef je nooit meer het geheel van connotaties en implicaties dat de wereldliteratuur ooit vormde voor iemand die werkelijk belezen was.

In het vierde deel van zijn boek richt Steiner zich op de toekomst. Het is voor ons het minst relevante deel ervan. Wat moet je met een toekomstvoorspelling van 50 jaar geleden? Hij noemt bijvoorbeeld wel dat computers ons leven ingrijpend zullen gaan veranderen, maar had toen nog geen idee welke hoge vlucht dat daadwerkelijk zou gaan nemen. En ontlezing, het verleggen van accenten in het moderne onderwijs en het verdwijnen van de klassieke canon zijn meer dan ooit aan de orde. De Steiners en Blooms met hun veelzijdige ontwikkeling en enorme belezenheid die generaties studenten konden inspireren: ze zijn een anachronisme geworden.
Steiner speculeert nog even wat dan de plaats in zou kunnen nemen van de oude, klassieke geletterdheid, een ‘geletterdheid zonder letters’. Na eerst wat gemopperd te hebben op de popmuziek die tegenwoordig (de Beatles waren net uit elkaar toen dit geschreven werd) alomtegenwoordig is, waarna hij toegeeft dat hier ongetwijfeld de generatiekloof een rol zal spelen (en inderdaad: in de popmuziek kun je net zo goed van canonisering spreken, ze heeft haar klassiekers als Pet sounds, the Beatles White album en Exile on main street en haar revoluties: in mijn tijd de punk en new wave beweging) en dan constateert dat er sprake is van een zekere ‘muzikalisering’ van de cultuur. En dan doelt hij vooral op de klassieke muziek; dat veel mensen die in een vroeger stadium ‘book minded’ waren, hun aandacht nu verlegd hebben naar de grote klassieke componisten: de platenkast heeft de plek ingenomen van de boekenkast. Hoe gedateerd dit boek is, blijkt wel als hij het dan heeft over grammofoonplaten en bandrecorders. Maar toch: we staan er vaak niet bij stil wat een revolutie dit is geweest. Lange tijd moest je om muziek te kunnen horen naar een live uitvoering in een concertzaal gaan. Om in huiselijk kring muziek te kunnen beluisteren werden er huisconcerten georganiseerd (componisten maakten kamermuziek-versies van hun symfonieën en concerten voor dit doel). Maar met de introductie van de grammofoonplaat werd het mogelijk die muziek ieder gewenst moment van de dag te beluisteren. En dan: toen ik jong was, had dat nog zijn beperkingen. Je nam muziek op van de radio (inderdaad: op een bandrecorder en later cassetterecorder) of spaarde voor die ene LP die je graag wilde hebben. Tegenwoordig kun je alles wat je maar wilt beluisteren via YouTube of Spotify.

De tweede beweging die Steiner ziet, is die van de humanoria naar de wiskunde en exacte wetenschappen. Hij heeft daar het grootst mogelijk respect voor en vindt dat je als hedendaags intellectueel niet louter een literair-verbale oriëntatie moet hebben, maar op zijn minst een zekere scholing in de wiskunde, zodat je de ontwikkelingen, op het gebied van bijvoorbeeld de fysica, enigszins kunt volgen.
Er zijn bepaalde dingen die ik mis in mijn ontwikkeling. Een klassieke opleiding en enige kennis van Grieks en Latijn hoort daarbij, alsook de beperking van vreemde talen tot louter het Engels. Mijn kennis van het Frans of Duits is niet goed genoeg om werken in die oorspronkelijke taal te lezen, maar wat zou ik ook graag Spaans (Cervantes!), Italiaans (Dante!) of Russisch (Dostojevski!) lezen. Natuurlijk was dat mogelijk geweest, een zeker intellectuele luiheid is er debet aan dat dat niet is gebeurd.
En het andere hiaat is het ontbreken van enige kennis van (maar ook talent voor) de exacte wetenschappen. Terugkijkend verbaas ik me er nog steeds over dat ik tijdens mijn economiestudie behoorlijk complexe wiskunde tentamens met goed gevolg heb afgelegd. Zelfs de meest rudimentaire kennis is niet meer in mij aanwezig na al die jaren, zoals ik mij van alles wat ik in mijn studietijd geleerd heb, met aversie heb afgekeerd.
En als ik in de wetenschapsbijlage van de krant artikelen over bijvoorbeeld astronomie of moderne fysica probeer te volgen, ben ik al snel de weg kwijt.

Steiner eindigt met wat kanttekeningen bij de 20^e eeuwse triomftocht der exacte wetenschappen. Wat de wetenschap betreft is één gedachte altijd leidend geweest: de overtuiging dat het onderzoek voorwaarts dient te gaan en dat de mens de waarheid dient te achterhalen. Hier krijgen we ook een verklaring voor de misschien wat raadselachtige titel van het boek. Het is een verwijzing naar de (geweldige) opera van Bela Bartok (zie foto), Hertog Blauwbaards Burcht. Blauwbaards bruid Judith smeekt haar echtgenoot de zeven verboden deuren van zijn kasteel open te mogen maken. Bij de zevende en laatste deur weigert hij. Steiner betrekt dit op de ontwikkeling van de wetenschap en de inbreuk die dat maakt op de werkelijkheid. Wij openen alle deuren van van de burcht van Blauwbaard omdat die ‘er nu eenmaal zijn’, omdat iedere deur naar een volgende leidt, totdat we misschien aan een laatste deur komen die iets toont dat we liever niet zouden zien.  "Vanaf nu zal er enkel duisternis zijn..." zijn de laatste woorden van Blauwbaard nadat de zevende deur tenslotte toch geopend is.

Het is in deze tijd voor het eerst dat het axioma van een ononderbroken vooruitgang ter discussie wordt gesteld. Er is de bezorgdheid dat de technologische en wetenschappelijke vooruitgang slecht is voor het milieu, er zijn zorgen omtrent de bewapening, om chemische middelen die het menselijke organisme blijvend kunnen veranderen, de zorgen omtrent genetische manipulatie. In die zin werkt een auteur als Harari, die in Homo Deus beschrijft hoezeer ons traditionele mensbeeld zal veranderen door kunstmatige intelligentie en biotechnologie,  hoe het humanisme, waarbij de menselijke geest nog als hoogste autoriteit wordt gezien, wordt vervangen door een wereld waarbij algoritmen en data beslissend zijn, helemaal in het verlengde van Steiners betoog, maar uiteraard met wel veel meer recente data.

“Het is mogelijk”, schrijft Steiner, “dat de volgende deur toegang geeft tot een werkelijkheid die in ontologisch opzicht indruist tegen onze geestelijke gezondheid en ons moreel besef”.  “Ik verwacht dat wij die laatste deur wél zullen openen, ook al geeft deze toegang tot een werkelijkheid die wij niet meer kunnen begrijpen of beïnvloeden”.

Het boek van Harari heeft mij indertijd zeer gedeprimeerd. Zo’n toekomst wil ik niet. Steiner blijft zeer inspirerend wanneer hij schrijft over literatuur, filosofie, taal, geschiedenis of wetenschap. Maar hij beseft ook in toenemende mate dat zijn wereld, die van belezenheid en het klassieke humanisme, aan het verdwijnen was.

 

George Steiner, In de burcht van Blauwbaard. Deel 1

In de burcht van Blauwbaard is Steiners analyse van de westerse mens en zijn cultuur, met name bezien in het licht van de ontwikkelingen in de eerste helft van de twintigste eeuw, de beide wereldoorlogen en de Holocaust. Hij doet dat op karakteristieke wijze: door eerst een breed beeld te schetsen van de periode voorafgaande aan de 20e eeuw: een ‘Gouden Eeuw’ die grofweg de periode 1815 – 1915, van, zeg, Waterloo tot aan de Somme besloeg. Deze tijd kende in Engeland en West Europa een sterke ontwikkeling van kunsten, wetenschappen en technologie, een hoge mate van geletterdheid en zag volkeren vreedzaam naast elkaar leven.

Maar natuurlijk weten we ook wel dat niet alles koek en ei was. Dat er sprake was van sociale uitbuiting en kolonialisme; dat die geletterdheid er slechts was voor een kleine bovenlaag en het gros der mensen een lot kende als de werkers in de Victoriaanse fabrieken of de Noordfranse mijnen.

En daarnaast was het, naast het optimisme van de positivist of liberaal, ook net zo goed een eeuw van verveling en lethargie.
In de voorafgaande periode, van 1789 tot 1815, de tijd van de Franse Revolutie en de napoleontische oorlogen, was de tijd juist in een stroomversnelling geraakt. Het moet werkelijk heel opwindend zijn geweest. Er waren concrete verwachtingen van vooruitgang, van het opheffen van onrecht en armoede.

Hierop volgde lange periode van reactie en stilstand. Een hondedjarige vrede die alleen werd onderbroken door de revoluties van 1830, 1848 en 1870 en korte oorlogen als de Krimoorlog (1853-56) en de Pruisische Oorlogen (Oostenrijks – Pruisisch in 1866 en Frans-Duits in 1870-71).

Het lijkt een natuurwet te zijn dat een complexe, ver ontwikkelde cultuur krachten in zich draagt die bewegen richting instabiliteit en uiteindelijk explosie. Le belle Epooque was gevaarlijk overrijp; onder de schijnbare sereniteit lagen destructieve krachten klaar om op te rijzen. De bewapeningswedloop en de koorts van het Europese nationalisme waren daar uiterlijke symptomen van.

Wat volgde was de ineenstorting van de Europese orde met wat Steiner de 30-jarige oorlog noemt: 1915 – 1945. Een algemene theorie over de Europese cultuur moet zich bezighouden met het geweld en de massamoord die dit tijdperk zo inktzwart gekleurd heeft. En dan kom je in de eerste plaats uit bij het raadsel van het antisemitisme. Op dit punt aangekomen bekent Steiner dat het nu buitengewoon moeilijk is om zijn persoonlijke gevoelens er buiten te houden. En hij ontwikkelt een zeer originele theorie over de oorsprong van dat zo onbegrijpelijke, op het eerste gezicht zo irrationele maar hardnekkige antisemitisme.

Die theorie vindt drie punten in de tijd:

1.      De ‘uitvinding’ van het monotheïsme.
De intrede van de Mozaïsche god is een uniek feit in de menselijk geschiedenis dat tegelijkertijd een meedogenloze eis stelt. Voor veel mensen zal hij een onbegrijpelijke absentie zijn geweest, maar wel een die de eisen van geloof, gehoorzaamheid en liefde stelde. Deze God was ondenkbaar en onbevattelijk, onzichtbaar en onbereikbaar. Zijn enige zelfonthulling is een tautologie: “Ik ben die ik ben”.  
Het Oude Testament is dan ook een verhaal van telkens terugkerende muiterij, van een steeds weer terugkeren tot de oude goden. Nietzsche stelt het weer eens heel scherpzinnig: in het polytheïsme lag de vrijheid van de menselijk geest besloten, hij kan zijn creativiteit gebruiken om de verschillende goden tegen elkaar uit te spelen ten behoeve van zijn eigen doelstellingen. In de schaduw van een torenend monotheïsme is hij volkomen ondergeschikt geworden.
Het christendom van Paulus, zegt Steiner (en ik vind dat een heel originele gedachte) vindt een bruikbare oplossing. De ideologie van het monotheïsme, maar een cultuur van polytheïsme: naast God de Vader ook nog de Zoon en de Heilige Geest, Moeder Maria en dan al die engelen en heiligen. De religieuze omgeving is weer gezellig druk geworden. Ook het pictorale krijgt, na het verbod op afbeeling van het monotheïsme, weer alle ruimte.

Maar de monotheïstische God van de Tien Geboden vecht zich telkens weer terug. Totdat de 19^e eeuw hem ten ruste denkt te kunnen leggen, op definitieve wijze geformuleerd in de Vrolijke Wetenschap van Nietzsche (zie foto): “God is dood! En wij hebben hem gedood!” Om vervolgens ook aan te geven hoe moeilijk het is verder te leven zonder moreel kompas. Daar is een Zarathustra voor nodig, een Übermensch, dat door de nazi’s zo tragisch volkomen misverstane concept.
Nietzsche had al het voorgevoel dat wat nu van de mens gevraagd werd, deze kracht en zelfstandigheid, een veel te zware eis was, een onmogelijk te vervullen opdracht. Er was een makkelijker oplossing: wraak op de joden, die uitvinders van de monotheïstische God.
(Volgens Freud, in Moses und Monoteismus, was Mozes in werkelijkheid een Egyptische prins, een telg van het huis van Akhnaton en Nefertiti. Vaak is er met onbegrip, soms zelfs wat gniffelend gereageerd op dit in de ogen van velen absurde idee van de uitvinder van de psycho-analyse. Bezien in het licht van Steiners theorie, zou je ook kunnen zeggen dat Freud, wellicht onbewust en intuïtief, een wanhopige stap tot verzoening zet, tot het afkopen van de schuld. Door de uitvinding van de monotheïsme bij de Egyptenaren te leggen).

2.      De christelijke ethiek
Er wordt meer aan de mensheid opgedrongen dan louter die fictie van de rede die het monotheïsme is. De boeken der Profeten, de parabelen van Jezus, de Bergrede: ze stellen ongekende morele eisen. Omdat de woorden ons zo vertrouwd zijn, hebben we de neiging te vergeten hoe extreem deze oproep van origine was. Het gaat om het verliezen van het eigen leven, totale zelfverloochening, het opgeven van alle aardse bezit: het Koninkrijk is er alleen voor de armen en de naakten. Het de andere wang toekeren als je geslagen wordt, je vijanden liefhebben. Hoe moeilijk te voldoen aan deze voorschriften van ascetische liefde, van erbarmen en zelfvergetelheid. Wie voelt er liefde voor de beul van het concentratiekamp, dat is een vrijwel onmogelijke opgave, enkele uitzonderingen misschien daargelaten.
Opnieuw kreeg de mens idealen en gedragsnormen opgelegd die zijn natuurlijk bevattingsvermogen en zijn capaciteiten ver te boven gingen, maar wel een knagend gevoel in het onderbewustzijn achterlieten: ergens zou het misschien toch goed zijn om... eigenlijk zou ik...

3.      Het socialisme

De derde confrontatie tussen de veeleisende utopie en het gewone ritme van het westerse leven vinden we bij het verschijnen van het messiaanse socialisme. Naast het christendom is het marxisme de tweede grote ketterij van het jodendom. Marx (zie foto) als seculier profeet, vaak heel rabbijns in zijn toon. Dit messiaans te noemen lijkt een vreemde tegenspraak, want deze ideologie verklaart zichzelf atheïstisch. Maar het socialistische visioen van de vernietiging van het burgelijke Gomorra en de vestiging van een aards paradijs is gevat in termen die doen denken aan het extatische van de profeten. Marx’ woede tegen sociale ongelijkheid, de wreedheid van rijkdom, tegen honger en ellende is dezelfde als die van de profeet Amos.
Weer dus die luide roep om onze levens zoals die tot nu toe geleefd werden, totaal te veranderen. Laat winstbejag en zelfzuchtigheid varen, alles eerlijk delen, laat je persoonlijk bestaan geheel met dat van de gemeenschap versmelten.

Het monotheïsme op de Sinaï, het oorspronkelijke christendom, het messiaanse socialisme: het zijn alle drie de aanspraken van het Ideaal. De oproep om boven jezelf uit te stijgen en je leven compleet om te gooien. En drie maal kwam vanuit het jodendom deze oproep tot perfectie. Met idealen die je eigenlijk zou willen onderschrijven... Wat gevoelens van felle afkeer en bloeddorstige haat heeft opgeroepen, want niets kweekt een diepere haat in ons bewustzijn dan het besef dat wij tekortschieten, idealen verzaken waarvan we de geldigheid volledig onderschrijven, maar die een inzet vragen die onze vermogens en onze wil verre te boven gaat. De jood als het slechte geweten van de westerse geschiedenis...
Natuurlijk spelen er ook andere factoren mee: sociale factoren, economische afgunst, het zich afzonderen en apart stellen van de joodse gemeenschap met haar eigen eetgewoonten en rituelen. Maar, zo stelt ook de grote Kabbalah-geleerde Gerschom Scholem bij voortduring: de grondoorzaak van die irrationele en door alle tijden heenlopende jodenhaat is toch vooral theologisch – metafysisch. (En is veel fundamenteler dan het verwijt dat het de joden waren die Jezus van Nazareth hebben gedood).  

Maar door zich tegen de joden te keren, keert de mensheid zich ook tegen de eigen hoopvolle verwachtingen. Want achter die extreme eisen gloort in alle drie de gevallen een betere wereld, met betere mensen.

“Hij die een jood slaat, slaat de mensheid neer”, is een uitspraak van Kafka (zie foto). De massamoord van de 20^e eeuw is óók een daad van zelfverminking, een tweede zondeval. Huiveringwekkend!

Ik voel me niet gerechtigd veel te schrijven over de Tweede Wereldoorlog, de Holocaust en de concentratiekampen. Ik ben niet deskundig op dat gebied en ik heb het niet meegemaakt, de oorlog was toen ik werd geboren al 12 jaar voorbij. Maar heb me er wel altijd zeer betrokken bij gevoeld. Ze was altijd alom aanwezig, die oorlog, in de herinneringen van de generatie boven mij. Wat ons ook sterk werd bijgebracht, was dat dat nu allemaal voorbij was en we in een tijd leefden van vrede en democratie. Er was natuurlijk wel de Koude Oorlog met die kernwapens en af en toe werd daartegen gedemonstreerd, maar er was van mijn generatie nauwelijks iemand die echt geloofde dat dat conflict tot ontploffing zou komen. En toen de Sovjetunie viel, leek er zich een oneindige tijd van vrede aan te kondigen. Achteraf is dat allemaal erg naïef geweest. Er is sinds de Tweede Wereldoorlog geen dag geweest dat het niet ergens oorlog was, alleen niet hier in West Europa. Nu is er de oorlog in Oekraïne en komt het conflict ineens erg dichtbij. Alsof die tientallen jaren van luxe en onbekommerdheid die we hadden, plotseling voorbij zijn.

Steiner heeft wat dat betreft geen enkele illusie gehad. Hij haalt de Franse philosophes aan die van mening waren dat alle oorlogen, geweld en martelingen het gevolg waren van religieuze dogmatiek en dat, wanneer de Rede het had gewonnen van het bijgeloof, dit alles verleden tijd zou zijn.
Achteraf gezien natuurlijk een wat naïeve gedachte, maar het is zeker zo dat Diderot en Voltaire diep geschokt zouden zijn als ze de geschiedenis van de 20^e eeuw hadden gekend, ze zouden het een onverklaarbare terugval in barbarij hebben gevonden. Want ook na de Tweede Wereldoorlog wordt er op nog zoveel plekken gedood, gemarteld, genocide gepleegd. We zijn afgestompt geraakt door het vele nieuws daarover (het journaal is vaak een aaneenschakeling van ellende). Terecht merkt Steiner op dat “we moeten zorgen dat onze ziel verschrikkelijk verbaasd blijft” daarover.

Uiteindelijk komt hij uit bij een beschrijving van de concentratiekampen, de dodenkampen, waarvan ons zoveel vreselijke getuigenissen bereikt hebben. Hij wijst erop dat deze plekken een complete en coherente wereld vormen met hun gereglementeerde gradaties van verschrikking. Hij trekt dan de vergelijking met Dantes Inferno. Maar dat is een theologisch concept en een plek die, als hij al concreet zou bestaan, zich onder de aarde bevindt: Dante de Pelgrim is daar getuige van. Auschwitz en Bergen Belsen brengen de Hel van het onderaardse naar boven: hier is letterlijk een Hel op aarde gecreëerd.
Steiner geeft er vervolgens een theologische dimensie aan: veel is gezegd over de verbijstering en eenzaamheid die de mens moest ondergaan toen God dood ging en de Hemel leeg raakte. Maar ook het verlies van de Hel betekende een ernstige ontwrichting. Die afwezigheid werd door de moderne totalitaire staat opgevuld. Wie Hemel noch Hel meer heeft voelt zich verweesd; van die beiden valt de Hel het gemakkelijkst te herscheppen.

Steiner richt zich vervolgens op de vraag wat dit alles betekent voor onze westerse cultuur in de 20^e eeuw (In de burcht van Blauwbaard verscheen in 1971). Die cultuur had altijd (vóór de verschrikkingen van die 20^e eeuw) een zeer positief zelfbeeld, zag zichzelf als het beste wat ooit gedacht en geschreven is. De wereldoorlogen en de concentratiekampen toonden de plotselinge holheid van die klassieke waarden aan. De aanduiding van de westerse cultuur als vanzelfsprekend superieur, belichaming van morele en intellectuele waarden die onvergelijkelijk waren is inmiddels ofwel een racistisch getinte absurditeit uit het gedachtengoed van extreem rechts geworden, ofwel een museumstuk, iets wat ooit oprecht geloofd werd, maar inmiddels is stukgelopen op de keiharde realiteit. De barbarij was recht uit het hart van Europa gekomen. Daarbij kijken we inmiddels ook heel anders aan tegen het kolonialisme en de roofzucht van de westerse machten.

Maar is alles wat ‘het Westen’ geproduceerd heeft aan kunst en cultuur daarmee waardeloos geworden? Natuurlijk niet. We zouden best wat meer oog mogen hebben voor wat er aan hoogstaande kunst, wetenschap en filosofie uit bijvoorbeeld China, India of de islamitische wereld is voortgekomen. Ons cultuurbeeld is altijd heel eurocentrisch geweest. Maar aan de andere kant is het ook een feit dat door de eeuwen heen de centra van filosofische, wetenschappelijke en literaire activiteit merendeels gelegen waren in het Mediterrane, Noord-Europese en Angelsaksische leefgebied. En er zijn formidabele prestaties geleverd: de hele Griekse filosofie met Plato en Aristoteles als hoogtepunten die eeuwenlang hun invloed op het westerse geestesleven zijn blijven behouden; de fysica van Galileo (zie afbeelding) en Newton die de omringende werkelijkheid voor de menselijke geest inzichtelijk maakte; de muziek van Bach en Mozart; de kunst van de Italiaanse Renaissance – om slechts een paar hoogtepunten te noemen.
In wezen, stelt Steiner, is die houding van wroeging en zelfverwijt niet alleen terecht, maar ook uniek. Zijn er nog andere culturen die hun eigen glansrijke verleden op morele gronden hebben aangeklaagd? Wij bezoedelen een grootse erfenis waar toch we geen afstand van kunnen nemen, omdat die ons als cultuur gevormd heeft tot wat we zijn. Dat is de ambivalentie.

Deel van het optimisme van de westerse cultuur was ook het vooruitgangsgeloof. Hegel (zie afbeelding), Marx en Darwin zijn er exponenten van. Hoewel er ook in de 19^e eeuw al kritische geluiden waren, was de algemene opvatting toch dat de huidige tijd er beter voor stond dan de eeuwen daarvoor. De terugval in marteling en geweld op een ongekende schaal die de 20^e eeuw kenmerkt heeft ook dat idee aan het wankelen gebracht.

Tegelijkertijd is het onloochenbaar dat er in de 20^e eeuw wel degelijk grote vooruitgang geboekt is op het gebied van wetenschap en technologie, medische zorg en onderwijs. Maar ook die vooruitgang is ambivalent. Ze vernietigt een onherstelbaar evenwicht tussen samenleving en natuur: de vooruitgang heeft zijn prijs. En is bovendien niet gelijk over iedereen, overal ter wereld, verdeeld: onze regio is in hoge mate gepriviligeerd.
We kunnen ons m.a.w. niet meer wentelen in een zelfbehagen zoals onze voorgangers in de 19^e eeuw dat deden. Hun visie op de wereld blijkt achteraf naïef te zijn, we zijn nu volwassen geworden. En hebben voor dat inzicht ook een prijs moeten betalen. Hebben we als samenleving nog wel toekomstdromen, idealen, hoop? Een cultuurmodel waarin geen utopische kern van hoop meer aanwezig is, kan dat eigenlijk wel? “Sluit de deur van de toekomst”, citeert Steiner Dante en “alle kennis wordt machteloos gemaakt”.