Friedrich Nietzsche: een inleiding, deel II

De canonieke tekst omtrent de ontzaglijk uitdaging die de Dood van God vormde, staat in De vrolijke wetenschap.

“Hebt gij niet gehoord van de dolle mens, die op klaarlichte morgen een lantaarn opstak, op de markt ging lopen en onophoudelijk riep: ‘Ik zoek God! Ik zoek God!’ – Omdat er daar juist veel van die lieden bijeenstonden die niet aan God geloofden, verwekte hij een groot gelach. ‘Is hij soms verloren gegaan?’ vroeg de een. ‘Is hij verdwaald als een kind?’ vroeg de ander. ‘Of heeft hij zich verstopt? Is hij bang voor ons? Is hij scheep gegaan? Naar het buitenland vertrokken?’ – Zo riepen en lachten zij door elkaar.”

De ‘dolle mens’ stuit op degenen die klaarblijkelijk denken dat de geest van verlichting en wetenschap hen een vrijbrief geeft om onverschillig te staan tegenover religie. Ze menen verlost te zijn van een probleem, dat religie een oude jas is die je uit kunt trekken en achter je neergooien. Maar de ‘dolle mens’, wiens ogenschijnlijke gestoordheid staat voor een scherp besef van wat de voortschrijdende secularisering tot gevolg heeft, laat zich niet met een kluitje in het riet sturen:
“‘Waar God heen is?’ riep hij uit. ‘Dat zal ik jullie zeggen! Wij hebben hem gedood – jullie en ik! Wij allen zijn zijn moordenaars! Maar hoe hebben wij dit gedaan? Hoe hebben wij de zee kunnen leegdrinken? Wie gaf ons de spons om de horizon uit te vegen? Wat hebben wij gedaan, toen wij deze aarde van haar zon loskoppelden? In welke richting beweegt zij zich nu? In welke richting bewegen wij ons?’”

De ‘dolle mens’ brengt niet alleen onze metafysische dakloosheid ter sprake, maar analyseert tegelijkertijd hoe problematisch de verschillende reacties daarop zijn:
“’Hoe zullen wij ons troosten, wij moordenaars? Het heiligste en machtigste dat de wereld tot dusver bezeten heeft, is onder onze messen verbloed ... Is niet de grootte van deze daad te groot voor ons? Moeten wij niet zelf goden worden om haar waardig te schijnen? Nooit was er een grotere daad – en wie er ook na ons geboren wordt, om wille van deze daad behoort hij tot een hogere geschiedenis dan alle geschiedenis tot dusver geweest is!’- Hier zweeg de dolle mens en keek opnieuw zijn toehoorders aan. Ook zij zwegen en keken bevreemd terug.”

Wat de ‘dolle mens’ zijn toehoorders probeert duidelijk te maken, is dat de Dood van God voor hen geen verlichting is, maar een verzwaring, een opdracht. Hij is degene die begrijpt welke eisen worden gesteld aan de mens door het verdwijnen van het religieuze element uit zijn leven en het vertroostende geloof daarin.

Voor Nietzsche resulteert de Dood van God in een tweedeling van het menselijk geslacht, in de ‘veel te velen’ aan de ene kant en aan de andere kant de ‘oprechte en eerlijke mensen’ die de gevaarlijke weg naar het waarachtige leven riskeren – een poging te doen op het koord over de afgrond te stappen en dat met succes te doen – of omlaag te storten. Degenen die het zich gemakkelijk gemaakt hebben en gaan voor een toestand van simpel levensgenot en behaaglijkheid zonder zichzelf verder veel af te vragen, noemt Nietzsche, zoals we al eerder zagen, de ’laatste mensen’, de allerverachterlijkste, maar onuitroeibare soort. Ze streven naar klein geluk en verdoven zichzelf met pleziertjes en genotmiddelen om de grote vragen maar niet te hoeven stellen:
“Ze maken nog ruzie, maar verzoenen zich al snel – anders bederft het de maag. Ze hebben hun pleziertje voor overdag en hun pleziertje voor ’s nachts, maar ze nemen hun gezondheid in acht [terwijl, zoals we gezien hebben, uiteenzetting met je ziekte voor Nietzsche juist een centrale kwaliteit is]. ‘Wij hebben het geluk uitgevonden’, zeggen de laatste mensen.”

En toch: zonder middelmaat, vond Nietzsche, kon er niets zijn wat excelleerde.
Begin jaren 1870 had hij zijn Bazels publiek hevig gechoqueerd: “De ellende van de moeizaam levende mens moet nog vergroot worden om een klein aantal Olympische mensen in staat te stellen een wereld van de kunsten te produceren.”
Het was een uiterst cynische positie die Nietzsche innam. Hij liet er geen twijfel over bestaan dat hij anti-egalitair, anti- socialistisch en anti- liberaal was.
Later heeft hij dit nogal heftige idee van een maatschappij van heren en slaven, overwinnaars en overwonnenen uit de Bazelse periode vervangen door die van een relevant midden dat functioneert als basis van een daarop gevestigde cultuur en die niet door dwang van buitenaf functioneert maar op een grondslag van zelfrespect.
Nietzsche spreekt anders over de bewoners van dit culturele middengebied dan hij over de genoemde ‘laatste mensen’ spreekt; deze middenlaag vormt nu het cement van de maatschappij. Ook bij hen is sprake van een ‘klein geluk’, dat Nietzsche ook wel het ‘voorrecht van de middelmatigen’ noemt; het is daarin gelegen dat ze de hardheid en de kou van het leven op hoog niveau niet hoeven uit te houden. Zij mogen een behaaglijk leven leiden.

De weinigen die leven op hoog niveau, dat zijn “de meest vergeestelijkte mensen, de sterksten... zij vinden hun geluk in dingen waarin anderen hun ondergang zouden vinden: in de hardheid jegens zichzelf en anderen, in het experiment; hun lust is de zelfbeheersing, de ascese wordt bij hen natuur, behoefte, instinct. Ze beschouwen een zware taak als een voorrecht.”

Als “de uitzonderlijke mens de middelmatigen zachtzinniger behandelt dan zichzelf en de zijnen, dan is dit niet slechts uit hoffelijkheid omdat hij zijn hart laat spreken – het is zijn plicht...”
Dat klinkt duidelijk anders dan in de passages over heren en slaven, waar het er vooral om draaide de slaven voor ogen te houden dat ze niet meer waren dan het bezit van degenen die hen overwonnen, onderworpen en in leven gelaten hebben. De middelmatigen hebben bestaansrecht en mógen op hun manier gelukkig zijn; het kan van hen niet verwacht worden dat zij de ontberingen van de uitzonderlijken delen.

Bedreigend voor deze toestand is het optreden van ideologen die deze maatschappij als onrechtvaardig betitelen (‘socialistisch gespuis’ noemt Nietzsche hen), die van gelijkheid en broederschap spreken en zo bij de middelmatigen die in wezen gelukkig zijn ontevredenheid op laten komen.

Maar Nietzsche’s houding is ambivalent. Telkens wanneer hij over middelmatigheid nadenkt, kan hij toch niet nalaten dit als een sluipende bedreiging te zien van alles wat excelleert. Zodra middelmatigheid ter sprake kwam, gaf hij zich over aan een stortvloed van afwijzing en verachting.

“Op de markt”, aldus Zarathustra, “gelooft niemand in de hogere mensen. En als jullie daar willen spreken, doe je best! Maar de meute knipoogt ‘wij zijn allemaal gelijk’, ‘er zijn geen hogere mensen, mens is mens, voor God, wij zijn allemaal gelijk’. Maar nu is die God gestorven.”

Terwijl Marx ervan overtuigd was dat de middenklasse zou verdwijnen en uiteindelijk alleen bourgeosie en proletariaat als twee grote groepen tegenover elkaar zouden komen te staan, vreesde Nietzsche dat zij die de middelmaat vertegenwoordigen zich steeds verder uit zouden breiden totdat de hele maatschappij van hen doordrongen zou zijn. Hij gebruikt daarvoor de metafoor van de kudde, die een gevaarlijke bedreiging vormt voor alles wat hoogstaand is:
“De hoogstaande, onafhankelijke mentaliteit, de wil om op zichzelf te staan, de soevereine redelijkheid worden [door die kudde] al als gevaar waargenomen; alles wat de enkeling boven de kudde verheft en de naaste vrees inboezemt, heet vanaf dat moment kwaad; de redelijke, bescheiden, zich aanpassende mentaliteit, de middelmaat van de verlangens krijgt in morele zin naam en aanzien.”

“Wat ze uit alle macht willen bereiken is het algemene groene-weide-geluk van de kudde, met veiligheid, ongevaarlijkheid, welbehagen, verlichting voor iedereen; de twee rijkelijkst opgedreunde leerstellingen luiden ‘gelijke rechten’ en ‘meegevoel met alles wat lijdt’ – en het lijden zelf wordt gezien als iets wat men moest afschaffen.”
Terwijl Nietzsche zelf, zoals ik eerder al memoreerde, het lijden zag als iets dat de mens op een hoger plan brengt.

Vanaf nu staan middelmaat en uitmuntendheid in scherpe tegenstelling tot elkaar:
“Een hoogstaande, harde voornaamheid en verantwoordelijkheid voor zichzelf beledigt bijna en wekt wantrouwen, ‘het lam’ wint aan achting.” Waarmee Nietzsche ook impliciet de christelijke leer van mededogen en zachtheid, van nederigheid en naastenliefde attaqueert.

Nietzsche’s religiekritiek richt zich niet tegen het verschijnsel religie in het algemeen, maar met name tegen de christelijke religie, die naar zijn idee het ressentiment in de wereld had gebracht en voor een omkering van alle waarden had gezorgd (zo’n omkering is in Nietzsche’s ogen nu meer dan ooit noodzakelijk, maar dan in omgekeerde richting).
Haar uitgangspunt was geweest: “De sterken breken, grote verwachtingen verzwakken, het geluk dat gelegen is in schoonheid verdacht maken, al het mannelijke, veroverende, heerszuchtige, alle instincten, die het hoogste en meest geslaagde type mens eigen zijn, om te keren in onzekerheid, gewetensnood, zelfvernietiging...”
Mededogen en zwakte worden door het Christendom centrale waarden, terwijl alles wat krachtig en mooi is aan de mens wordt afgewezen. Het Christendom heeft volgens Nietzsche ‘van de mens een subliem wanprodukt gemaakt’: mensen zonder kracht en zonder hardheid, zonder voornaamheid hadden sinds tweeduizend jaar de ontwikkeling van de Europese mens gestuurd – “... zulke mensen hebben tot dusverre beschikt over het lot van Europa, tot uiteindelijk een verkleinde, bijna lachwekkende soort, een kuddedier, iets ziekelijks en middelmatigs gecultiveerd is: de huidige Europeaan.”

Daarom is een fundamentele herijking nodig waarin alles moet worden teruggedraaid wat het Christendom aan waardenpatronen heeft doorgevoerd. Nietzsche presenteert zichzelf als de ‘filosoof met de hamer’, die de tot afgodsbeelden gestolde (en door de joods-christelijke cultuur ontwikkelde) leidende ideeën van de eeuw beklopt en daarbij vaststelt dat ze hol klinken.

In de 19^e eeuw waarin Nietzsche leefde kwam een nieuwe beweging op die je als de alternatieve heilsleer voor de massa’s in plaats van het Christendom zou kunnen beschouwen (dat is in elk geval wat Nietzsche deed) en die een geest van socialisme en revolutie teweeg bracht. Dit was Nietzsche een gruwel; hij was beslist een anti-revolutionair en was helemaal van slag toen hij de berichten hoorde over de Parijse Commune (1871). Het gerucht ging dat het Louvre in brand was gestoken (wat uiteindelijk niet waar bleek te zijn).
Nietzsche: “Het nieuws van de laatste dagen was zo verschrikkelijk dat het voor mijn gevoel nauwelijks meer dragelijk was. Wat stellen we nog voor als geleerde, geplaatst tegenover zulke culturele aardbevingen.”
Nietzsche’s opvatting dat cultuur een zaak is van een geestelijke aristocratie, dat de massa’s daar geen deel aan hebben en zelfs uit zijn op vernietiging van cultuurschatten als ze daartoe de kans krijgen, wortelt in deze gebeurtenissen.

In later jaren, toen hij wat meer afstand had tot de gebeurtenissen, heeft hij zijn Zarathustra laten reflecteren over het fenomeen revolutie. De revolutie, zegt Zarathustra, weet misschien ‘grote gebeurtenissen’ te produceren, ‘met veel gebrul en rook eromheen’, maar levert niets op dat van blijvende betekenis is voor het menselijke geslacht.
“De grootste gebeurtenissen, dat zijn niet onze luidste, maar onze stilste uren. Niet om de uitvinders van nieuw kabaal, maar om de uitvinders van nieuwe waarden draait de wereld, onhoorbaar draait ze. Wat maakt het uit dat een stad in een mummie veranderde en een standbeeld in puin ligt...”
In plaats van om politieke en sociale revoluties ging het om de ‘herijking van alle waarden’. En dat was in de eerste plaats een innerlijk proces dat in stilte en afzondering diende te geschieden, niet op straat maar in de studeerkamer, waarbij niet de massa’s maar de verziende denkers de belangrijkste scheppers waren.

En: die ‘herijking’ betrof tevens de omkering van het christelijke gedachtengoed dat van zichzelf al een omkering was geweest, een zich afwenden van de aarde en het lichaam, van alles wat groots, edel en krachtig was, en daarvoor in de plaats een mededogen had gesteld met alles wat klein, nederig en zwak was.
Niet Jezus, maar Paulus is hierbij Nietzsche’s grote vijand. De uitvinding van het Christendom door wie hij de ‘eerste Christen’ noemt, is in Nietzsche’s ogen de ‘grootste, boosaardigste aanslag op de voorname menselijkheid’. Ook deze revolutie was niet met een hoop lawaai, op straat, tot stand gekomen, maar in stilte, vanachter zijn schrijftafel, met brieven aan gemeenschappen in Griekenland, Rome en Klein Azië waarmee deze Paulus een ommekeer van alle waarden tot stand had weten te brengen, en waarmee hij ‘de vreesachtigen aan zijn kant’ had weten te krijgen. Wat hier geschapen werd, was een maatschappij van middelmatigen, krachteloos, maar met velen en zich snel uitbreidend, die de uitmuntende enkelingen verplettert en in een verzameling ‘laatste mensen’ verandert.

Nietzsche stelde zich niets minder ten doel de paulinische revolutie terug te draaien en daarmee de mensheid weer gezond te maken, vrij te maken van een slecht geweten, van gevoelens van schuld en schaamte en de aandacht weer te richten op het lichaam en het aardse.

Dat blijkt echter een zeer zware opdracht: wanneer Zarathustra die hogere mensen een tijdje in zijn grot alleen laat, vieren ze een feest waarbij ze een ezel aanbidden en tot god uitroepen in een soort van persiflage van de eredienst. Het geeft aan hoe moeilijk het is zonder God te leven. De hogere mens is nog geen Übermensch; die is er nog niet, wordt slechts gepostuleerd als vereiste...
In laatste instantie gaat Nietzsche er niet langer vanuit dat de uitzonderlijke mensen die gered moeten worden al bestaan; hij is ervan overtuigd dat ze moeten worden voortgebracht, en dat is een politiek-pedagogisch programma.

Wat Nietzsche in zijn laatste fase welhaast uitsluitend bezielt, is de verdediging van de uitzonderlijke en voorname mens tegen zijn verdwijning in de massa (dan wel de opvoeding van een mens die zich staande houdt tegenover de massa). Hij predikt de mogelijkheid van nonconformisme in een toenemend nivellerende massamaatschappij. Hij doet dat in bewoordingen die in onze 21^e eeuwse ogen weinig sympathiek aandoen en zeer cynisch zijn, maar wanneer ik daar doorheen kijk zie ik iets dat voor de mens van tegenwoordig wel degelijk een waardevol uitgangspunt kan zijn: de noodzaak om authentiek te zijn, en ook hoe verdomd moeilijk dat is tegenover de druk van het conformeren die veel mensen zullen voelen in een wereld die gedomineerd wordt door media en beeldvorming. Zoals Marx partij kiest voor het proletariaat, zo kiest Nietzsche de kant van de enkeling, gaat aan zijn zijde staan - en rekent zichzelf daarbij uiteraard tot de ‘uitmuntende enkelingen’. Uiteindelijk is hij daarin doorgeslagen en werden zijn op zich zeer steekhoudende ideeën tot waanzins- en grootheidsfantasieën, wat uiteindelijk mede geleid heeft (naast fysiologische oorzaken) tot zijn instorting in Turijn in 1889. Wat hier volgens mij vooral uit blijkt, is hoezeer de taak van een herijking van alle waarden, een revolutie van het waardensysteem, zijn krachten (of de krachten van welk individu dan ook) te boven ging.

Wat Nietzsche vooral stoorde aan het Christendom, is de verlossingsgedachte, diezelfde verlossing die, zoals ik in mijn vorige stuk heb geschreven, het centrale thema is in Richard Wagner’s laatste opera Parsifal, die opera waar Nietzsche zo’n enorme hekel aan had.
Daartegenover stelt Nietzsche de leer van de Übermensch en de Eeuwige Wederkeer: het aanvaarden van wat is en hoe het is, nu, op dit moment – waarmee Nietzsche principieel bestrijdt dat de mens zoiets als verlossing nodig heeft.
“Ik bezweer u, mijn broeders, blijf de aarde trouw en geloof degenen niet die jullie bovenaardse verwachtingen ingeven.”

Het omarmen van het hier en nu en het aardse lot, het grote ja tegen de aarde – dát is het waar het Nietzsche om gaat. Amor fati.
Wat de christelijke verlossingsidee met zich meebrengt, is dat de mens overtuigd raakt van de verdorvenheid van de menselijke natuur, die immers verlost moet worden; zondebesef en kwaad geweten ontwaken en tevens een behoefte aan wraak voor alles wat niet is zoals hij het had voorgesteld, een streven naar compensatie voor het hem ontzegde en aangedane; in één woord: het ressentiment.

De mensheid bevrijden van dat ressentiment (zou je het niet een soort van aardse verlossing kunnen noemen?) is wat Zarathoestra zich bovenal als opdracht heeft gesteld. De door het Christendom en haar verlossingsgedachte gecreëerde mens die zich goed voelt bij het lijden en haar tegenhanger, het medelijden; die zich van de aarde en het goede, krachtige in de mens afkeert en zich wentelt in ressentiment: daartegenover stelt Zarathoestra de idee van de Übermensch, uiterste consequentie van de gedachte dat de mens niet iets is dat verlost, maar dat voorbijgestreefd moet worden.

Het Christendom, in Nietzsche’s optiek, want dat is steeds waar ik hier van uitga en probeer weer te geven, ‘verarmt, maakt bleker en haalt de waarde van de dingen omlaag’, het ‘ontkent de wereld’. Is het daarom, vraagt Nietzsche zich af, dat in het Christendom de instincten van de onderworpenen en onderdrukten op de voorgrond treden?: de laagste standen die daar hun heil zoeken. Hierdoor wordt het Christendom de opstand van alles wat laag-bij-de-gronds is tegen alles wat klasse heeft: het evangelie van de nederigen, waarbij nederigheid als grootheid wordt voorgesteld.
Je kunt het onredelijke kritiek noemen en een karikaturale voorstelling van zaken, maar er zijn wel degelijk ook punten die het Christendom zich kan aantrekken. Veel in de leer zoals de christelijke orthodoxie die geformuleerd heeft, valt inderdaad te karakteriseren als anti-lichamelijk en levensvijandig, een geringschatting van het aardse leven omdat de blik al te zeer gericht was op het hiernamaals; en het is juist zijn engagement met de concrete werkelijkheid in het hier en nu dat Nietzsche steeds wil benadrukken.

Nietzsche’s religiekritiek heeft een negatief uitgangspunt: hij wijst het Christendom en alles waartoe het geleid heeft, het type mens dat door haar gekweekt is, fel af. Maar staat daar ook iets positiefs tegenover? Heeft Nietzsche ook geformuleerd hoe het in zijn ogen dan wel moet? Een richting die de mensheid in zou moeten slaan?

Voordat ik daarop in ga, nu eerst iets over Nietzsche’s schrijfstijl.
Nietzsche was van mening, net als Schopenhauer voor hem, dat het vrije en zelfstandige denken buiten de muren van de universiteit diende plaats te vinden. Daarbinnen werd in termen van systemen gedacht en academische debatten draaiden om de specifieke problemen van dit of dat denksysteem die uitvoerig uiteen werden gezet en verdedigd tegen de tegenwerpingen vanuit andere denksystemen. Zo werd het een zeer specialistische discussie, die nog maar door weinigen kon worden gevolgd.
Nietzsche, die al snel zijn betrekking als professor in Bazel had opgegeven, had er een bloedhekel aan: “Ik wantrouw alle systematici en ga hen uit de weg”, “Pas op voor systematici!”

In plaats daarvan presenteerde Nietzsche, die graag wilde dat zijn filosofie een zo breed mogelijk publiek zou bereiken (wat eigenlijk pas gebeurde toen hij al krankzinnig was), zijn argumenten in aforistische en apodictische bondigheid. Nietzsche gebruikte de aforistische stijl om een gedachte of observatie, ten eerste zo geconcentreerd mogelijk te presenteren en als zodanig op zichzelf te laten staan, haar niet onderdeel te maken van een uitgebreidere redenering of rechtvaardiging; ten tweede haar doelgericht eenzijdig te maken en steeds verder toe te spitsen om zo de lezer te provoceren. Daarbij konden best tegenspraken ontstaan; Nietzsche’s filosofie vormde geen systeem waarbij alle onderdelen elkaar in evenwicht moesten houden; het echte leven bestond tenslotte ook vaak genoeg uit tegenstrijdigheden.

Toch heeft Nietzsche niet compleet afstand willen doen van de mogelijkheid om al die disparate invallen d.m.v. een vertelling samen te binden. Zijn boek Also sprach Zarathustra, dat door velen als zijn centrale werk wordt beschouwd (al zal de verregaande geëxalteerdheid velen afstoten; zelf vind ik met name Jenseits von Gut und Böse en Zur Genealogie der Moral een stuk evenwichtiger en toegankelijker; ik ben geneigd die beide boeken als Nietzsche’s hoofdwerken te zien), is een terugkeer tot het Verhaal, zelfs tot de Mythe, wat dient als een procedé om van een aantal losse observaties één geheel te maken.

Over de persoon Zarathoestra, die in dit boek centraal staat, horen we dat hij op zijn 30^e zijn geboorteland heeft verlaten om in de bergen te gaan wonen, die hij na een teruggetrokken verblijf van 10 jaar weer verlaat om zich onder de mensen te begeven.
De voetreizen van Zarathoestra vormen het kader voor zijn observaties, adviezen en spreuken.

Zarathoestra is een mythische figuur, genoemd naar de Perzische godsdienststichter, maar heeft tegelijkertijd ook veel overeenkomsten met Jezus. Analoog aan de vier evangelieën heeft ook Also sprach Zarathustra vier boeken; net als Jezus trekt hij rond om te onderwijzen en toespraken te houden en verzameld hij een kleine groep om zich heen om hen tot volgelingen te maken, wat uiteraard doet denken aan de discipelen van Jezus. Het verschil is echter dat dat niet lukt en hij uiteindelijk alleen blijft.

Het is Zarathoestra zelf die weigert deze mensen te leiden, het zijn allemaal uitgeputte en vermoeide wezens, de ‘veel te velen’, ‘die aan tering van de ziel lijden’. Deze mensen moeten zich maar wenden tot de ‘doodspredikers’ die hun de afkeer van het leven aanraden: “Laten ze hen maar met het ‘eeuwige leven’ van dit leven weglokken.”

Hoewel het helemaal de vraag blijft wie nu eigenlijk de ontvangers van zijn leerstellingen en adviezen moeten zijn, is het wel duidelijk dat Nietzsche van mening is, dat deze Zarathoestra een uitzonderlijk hoog niveau qua mens-zijn heeft bereikt.
In het latere Ecce homo zegt hij, terugblikkend op Also sprach Zarathustra:
“Hier is op elk ogenblik de mens te boven gekomen, het begrip Übermensch wordt hier de hoogste realiteit.” In Zarathoestra is het ‘hoogste type van al het zijnde’ belichaamd: de uiterste vastbeslotenheid om JA te zeggen tegen het leven en zelfs geen bezwaar te hebben tegen de eeuwige terugkeer daarvan.

Het was niet mogelijk geweest om dit alles al redenerend, met de middelen van de Logos voor ogen te stellen, dat kon alleen met de Mythos. In Also sprach Zarathustra heeft Nietzsche een nieuwe mythe verzonnen: die van de Übermensch en de Eeuwige Wederkeer. Met één duidelijk doel: de mensen op te voeden zichzelf te willen. Op een onvervreembaar individuele en authentieke wijze.

En dat vind ik werkelijk een hele mooie gedachte.

Friedrich Nietzsche: een inleiding, deel I

Mijn vorige stuk ging over Richard Wagner. Mijn invalshoek wat betreft Friedrich Nietzsche is nu in eerste instantie ook: zijn verhouding tot Wagner. In augustus 1876 werden de eerste Bayreuther Festspiele gehouden; de complete Ring des Nibelungen werd opgevoerd. Nietzsche, die zich in het verleden had laten kennen als Wagner-adept, was daar ook aanwezig, maar vluchtte al snel naar een landelijker omgeving in het Zwarte Woud. Hij werd gepijnigd door hoofdpijnen. “Bijna had ik er spijt van”, schrijft hij over het bezoek aan zijn zus Elisabeth, “want tot nu toe was het vreselijk.”

Wellicht had het te maken met de zomerse hitte waar hij net goed tegen kon, wellicht ook met de drukte rond het Festspielhaus (Nietzsche had een overgevoelige natuur die snel overprikkeld raakte), maar het wees er zeker ook op dat hij steeds meer afstand voelde t.o.v. de voorheen bewonderde componist. (In de herfst van 1876 zou het tot een complete breuk komen). Terwijl hij daarvoor kind aan huis was geweest in de Zwitserse residentie van Wagner en zijn vrouw Cosima, villa Tribschen in Luzern, en met zijn boek Richard Wagner in Bayreuth een gloedvolle verdediging had geschreven van de componist en zijn project van het totaalkunstwerk, dat pas nu, in diens eigen theater, ten volle gerealiseerd zou kunnen worden. Nietzsche had de naderende Bayreuther Festspiele gekarakteriseerd als een herleving van de oude Griekse cultuur en Wagner vergeleken met de tragediedichter Aeschylus. Hij zag het als een hervorming van het theater dat de moderne mensheid op een hoger plan zou brengen. Een nauwelijks waar te maken eerbewijs. En een onorthodoxe visie waarmee hij zijn eigen carrière (Nietzsche was professor in de klassieke filologie in Bazel) op het spel zette.
Aan Wagners vrouw Cosima schrijft hij in die tijd: “Denk ik terug aan wat ik heb durven schrijven, dan sluit ik de ogen en een grote schrik overvalt me. Het is bijna alsof ik mezelf op het spel heb gezet.”

Na een dergelijke steun aan Wagners project, met de volle inzet van zijn persoon, had hij verwacht dat hij in Bayreuth als bijzondere gast en met alle egards ontvangen zou worden, maar dat was niet het geval. Richard was te druk met de organisatorische kant van het festival, wat nog begrijpelijk was, maar ook Cosima (op wie Nietzsche heimelijk verliefd was) had nauwelijks aandacht voor hem; zoals een ooggetuige over haar schreef: “... je ziet aan haar, dat ze haar eigenlijk talent liever in de kringen van de haute volée aan de dag legt dan in kunstenaarskringen.”

Dat zal Nietzsche zijn tegengevallen, maar wat hem vooral tegen de borst stuitte, was het publiek dat hij aantrof: mensen uit de hogere burgerlijke en aristocratische kringen (“het lanterfantende uitschot van Europa”, noemde hij ze) die vooral geëntertaind wilden worden en weinig ophadden met de hooggestemde (misschien té hooggestemde) idealen die Nietzsche (maar Wagner zelf ook!) aan het Festspielproject toeschreef.

In zijn pas na 1889 (toen Nietzsche in Turijn compleet instortte en daarna tot aan zijn dood een bedlegerige, door zijn zus verpleegde patiënt zou zijn) gepubliceerde boek Nietzsche contra Wagner bekent hij al in de zomer van 1876 innerlijk afscheid te hebben genomen van de man die hij ooit ‘het grootste genie en de grootste mens van deze tijd’ had genoemd. Nadat Wagner van Zwitserland naar Bayreuth was verhuisd en de familie daar de villa Wahnfried had betrokken, zegt Nietzsche, “daalde hij stap voor stap af tot alles wat ik veracht – zelfs tot het antisemitisme. Het was toen inderdaad de hoogste tijd om afscheid te nemen”. Wat hem bovendien buitengewoon gestoord had, voegt hij daar terugblikkend aan toe, was dat Wagner met zijn Parsifal ‘een knieval voor het christelijke kruis’ had gemaakt. Daar had hij in 1876 nog geen kennis van kunnen nemen, maar het vergrootte later alleen maar de afstand die hij tot zijn vroegere meester en mentor voelde...

Toch heeft Nietzsche zich, zoals gezegd, lange tijd opgesteld als de wegbereider van Wagners project. (Hij is Wagner ook altijd, ondanks de grote bezwaren die hij had en waarvan hij in allerhande publicaties op niet mis te verstane wijze getuigde, als een groot kunstenaar blijven beschouwen). De componist wilde niets meer en niets minder dan met zijn muziektheater de antieke Griekse tragedie nieuw leven inblazen, iets dat door Nietzsche filosofische onderbouwing had gekregen in zijn boek De geboorte van de tragedie. De hoogst originele hoofdgedachte van dat werk is de verbinding van het appollinische, de intellectuele helderheid die wordt vertegenwoordigd door de god Apollo, en het dionysische, het roesachtige enthousiasme dat wordt verbeeld door Dionysos. (Nietzsche was overigens deze gedachte voor het eerst tegengekomen in een geschrift van Wagner). Nietzsche brengt deze basiselementen van de Griekse cultuur in verband met Wagners streven de verschillende kunstvormen bijeen te brengen in het totaalkunstwerk; daarnaast brengt hij binnen die Griekse cultuur een scherpe scheidslijn aan die te maken heeft met de figuur van Socrates. Door zijn intellectualisme is hij verantwoordelijk voor het verlies van het tragische bewustzijn dat vanaf dan vervangen wordt door een vrolijk, oppervlakkig optimisme. Nietzsche maakt een onderscheid tussen de tragediedichters Aeschylos en Sophocles enerzijds, die nog de oorspronkelijke tragedie vertegenwoordigen, en Euripides anderzijds, die al sterk onder de invloed van Socrates stond (Socrates ging alleen maar naar het theater als er iets van Euripides geprogrammeerd stond).

Nietzsche benadrukt de religieus-extatische oorsprong van de tragedie, alsook het centraal staan van de dionysische hartstochten. In Athene was het destijds de taak van het koor en van de (geheel verloren gegane) muziek geweest ‘het lijden van de god en de held in zo sterk mogelijk medelijden bij de toehoorders om te zetten’. (Een gedachte die we overigens ook al in de Poetica van Aristoteles terugvinden).  Doordat, met ingang van het werk van Euripides en onder invloed van het socratische denken, de ‘werkelijkheid van het leven van alledag’ op het toneel was gekomen, was de tragedie in wezen geseculariseerd en minder plechtig geworden. Socrates als voorbereider van het wetenschappelijke denken had de triomf van de appollinische helderheid betekend over de roes en de gedrevenheid van het dionysische. Kunst en wetenschap vormen voor Nietzsche een elkaar uitsluitende tegenstelling en representeren een andere, nog wezenlijker tegenstelling, namelijk die tussen pessimisme (kunst) en optimisme (wetenschap, verlichtingsdenken). Het tragisch bewustzijn moest plaatsmaken voor een naïef vertrouwen in het bestaan.

Deze visie op de oudheid was een andere dan de in die tijd gebruikelijke die juist (de historicus Winckelmann is voor die visie heel bepalend geweest, evenals de opvattingen van Goethe) evenwicht, harmonie en schoonheid als kenmerkend zagen voor de antieke kunst. Voor Nietzsche ging het echter juist om roes en overmaat, instinct en zelfverlies; hoewel ook gezegd moet worden dat hij in de loop van de tijd het appollinische element is gaan herwaarderen: dat was óók noodzakelijk, het ging in de Griekse tragedie juist om de combinatie van zelfcontrole en exces, het appollinische verstand was er om de grootste uitwassen in toom te houden.
“Deze verzoening”, schrijft hij in De geboorte van de tragedie, “is het belangrijkste ogenblik in de geschiedenis van de Griekse cultus. Het was de verzoening van twee tegenstanders, die gepaard ging met scherpe afbakening van de van nu af aan tussen hen geldende scheidslijnen en met periodieke uitwisseling van eerbewijzen.”

Doorgetrokken naar de tijd waarin hij zelf leefde, betekende dit dat Nietzsche zich teweer stelde tegen de erfenis van de Verlichting. De heerschappij van het verstand die de belangrijkste component is van die erfenis, is alleen dragelijk wanneer zij gecomplementeerd wordt door de emancipatie van de lichamelijkheid en wanneer we ons los weten te maken van de ons opgelegde religieuze en morele restricties. Uiteraard keert Nietzsche zich hiermee ook tegen het Christendom.

(In dit verband is voor Nietzsche de figuur van Prometheus heel belangrijk; hij eiste ook dat een afbeelding van de bevrijde Prometheus op de voorpagina van zijn Geboorte van de Tragedie zou komen. Prometheus was geen God, maar een Titaan; de Goden hadden in een onderlinge confrontatie de Titanen verslagen, maar hadden daarbij de hulp van de overgelopen Prometheus nodig gehad. De Titanen werden opgesloten in de tartarus, maar er bleef een titaans element achter dat voor onrust bleef zorgen: Prometheus. Bij Nietzsche staat hij voor het dionysische element, voor ongeordende beweging en revolte in een verder strak appolinisch geordende wereld. En alleen m.b.v. zo’n katalysator kan een religie zich verder ontwikkelen, stolt ze niet in dogma’s. Vervolgens heeft Prometheus ook de mens verder geholpen: hij stal het vuur voor hen van de Goden en maakte de mensheid zo los van de heerschappij der goden).

De bloeitijd van de Griekse tragedie vond plaats onder invloed van het dionysische element. Die bloeitijd is echter kortstondig geweest: “Door de tragedie krijgt de mythe zijn diepste inhoud, zijn expressiefste vorm; hij verheft zich nog één keer, als een gewonde held, en in zijn oog dat voor het laatst schitterend glanst, brandt heel het overschot van kracht en tegelijkertijd de wijze rust van de stervende.”

De basis voor het nu dominante verlichtingsdenken wordt al in de oudheid gelegd. De dood van de tragedie liet een ‘ontzaglijke, alom diepgevoelde leegte’ achter. Het ‘esthetische socratisme’ triomfeerde en Euripides verdreef het dionysische element uit de tragedie.
De ‘optimistische wetenschap, met haar stamvader Socrates voorop’ had gezegevierd over de ‘tragische wereldbeschouwing’, over de mythische levensvisie en de geest van de muziek, die bij uitstek dionysische vorm van kunst.

Twee ontwikkelingen wezen er volgens Nietzsche op dat een ommekeer zich begon in te zetten: de Duitse muziek, zoals die zich ontwikkeld had via Bach en Beethoven en geculmineerd was in het Gesamtkunstwerk van Richard Wagner en de ‘uit dezelfde bronnen stromende geest van de Duitse filosofie’, waarbij Nietzsche met name Kant en Schopenhauer noemt.

De hoofdpijnen waardoor Nietzsche geteisterd werd bij zijn bezoek aan de eerste Bayreuther Festspiele zullen deels ook psychosomatisch geweest zijn: zoals we hebben gezien, was hij er zich van bewust dat hij zich steeds verder van Wagner verwijderde en dat zal een pijnlijk besef zijn geweest. Nietzsche, die geobsedeerd was door de vader die hij op 5-jarige leeftijd had verloren (hij was altijd bang om, net als zijn vader, op zijn 36^e te zullen sterven), moet een tijdlang in Wagner, die net als Nietzsche sr. geboren was in 1813, een vaderfiguur gezien hebben.

Door hoofdpijnen werd hij al zijn leven lang geplaagd; het is niet overdreven om te zeggen dat Nietzsche een ziekelijk mens was: hij leed aan een extreme mate van bijziendheid, wat hem tegen het einde van zijn (actieve) leven het werken steeds verder bemoeilijkte en kreeg daar in zijn studententijd in Bonn een syfilitische infectie bij, na een bezoek aan een prostituee, met reumatische pijnen en chronische infecties als gevolg. Ook had hij last van zijn ingewanden. De middelen die hij kreeg toegediend om zijn pijnen te bestrijden moeten hem langzaamaan vergiftigd hebben. Na zijn instorting in Turijn in 1889 ontwikkelde zich een snel voortschrijdende dementie. Hij kreeg drie beroertes, waarvan de laatste, op 25 augustus 1900, dodelijk was. Hij had zijn vader met 20 jaar overleefd, waarvan hij echter maar negen jaar tot werken in staat was... (En het is alsof hij dat voorvoeld heeft, want zijn laatste volle werkjaar, 1888, was het productiefste van allemaal).

In feite is het zo dat Nietzsche het lijden omarmde; zijn ziektes en het leed dat daarmee gepaard ging uitriep tot voorwaarden van zijn filosofie en het uithouden van de pijn tot levensopgave. Hij identificeerde zich met de Dionysos, de god die door Titanen aan stukken werd gereten, maar daarna weer herrees.
In zijn Vrolijke Wetenschap spreekt hij over de ‘grote gezondheid’, die hij definieert als ‘een nieuwe gezondheid, een sterkere zekerdere taaiere gedurfdere opgewektere dan alle soorten gezondheid in het verleden’. Deze gezondheid bereikt alleen wie bereid is zich steeds weer met ziektes in te laten en zich daaraan te ontwikkelen.

Nietzsche zag het leven zo dat, wilde het niet oppervlakkig geleefd worden, het opgevat en geaccepteerd moest worden als een onvermijdelijk lijden. Pijn ervaren is een manier om een intensief en diepgaand leven te leiden. En hij verbond zijn eigen ziekte met de filosofie van Schopenhauer, de tweede grote invloed in Nietzsches jonge jaren, van wie hij zich, net als dat bij Wagner het geval was, later heeft afgekeerd.
In een brief staan deze vaak geciteerde regels: “Mij bevalt aan Wagner, wat me ook bevalt aan Schopenhauer, de ethische lucht, de faustische geur; kruis, dood en groeve.”
Ook lang nadat hij zich van Wagner en Schopenhauer had afgekeerd bleef wat hij zijn ‘tragische bewustzijn’ noemde, centraal staan, vaak ook in relatie tot de dionysische mens in een mengeling van lust en leed, extase en doodsbesef. Die dionysische mens is het volstrekt tegengestelde van het kleine geluk, zoals dat ervaren wordt door de ‘laatste mens’, die opduikt in Nietzsches Also sprach Zarathustra. Hij noemt hem daar ‘de verachtelijkste mens’ – “’Wij hebben het geluk uitgevonden’, zeggen de laatste mensen met een knipoog. Zij hebben de streken verlaten waar het leven hard was, want mensen hebben warmte nodig. Ze hebben zelfs hun buren lief en kruipen tegen hen aan, want mensen hebben warmte nodig. Ziek worden en wantrouwen koesteren vinden ze maar zondig: ze lopen behoedzaam voort...”

Naast deze nadruk op lijden en ziekte is een ander kenmerk van Nietzsche’s zielegesteldheid een voortdurend heen en weer zwenken tussen een extreme bevreesdheid voor alles waarmee hij in het leven geconfronteerd werd, faalangst ook – en een aan grootsheidswaanzin grenzende zelfingenomenheid, die Nietzsche’s werk voor mij vaak zo moeilijk te verteren maakt.

Nietzsche’s eerste publicatie was het genoemde De geboorte van de tragedie. Het boek dat hem, vanwege zijn onorthodoxe opvattingen, onmogelijk heeft gemaakt in de vakkringen van de klassieke filologie. Opvallend is hoe kritisch Nietzsche zestien jaar na publicatie is over dit werk, wanneer hij voor een herdruk een Proeve van zelfkritiek schrijft. Hij noemt het boek daar ‘slecht geschreven, omslachtig [inderdaad in een stroperige, langdradige stijl die nog niets heeft van de messcherpe helderheid van zijn latere werk], pijnlijk, met een manische en warrige beeldtaal, overdreven gevoelig... zeer zelfverzekerd en zich daarom boven het bewijzen verheven voelend - een hoogmoedig en dweperig boek’.

Natuurlijk is deze zelfkritiek geschreven vanuit het perspectief van de latere Nietzsche, die zich had gedistantieerd van Wagner (hij had zich ‘onder de slechte manieren van de wagneriaan verstopt’, schrijft hij nu) en het Duitse nationalisme en zichzelf nu zag als wetenschapper. Zelfkritiek was voor hem de weg geweest waarlangs hij van filoloog in filosoof was veranderd. De zelfkritiek heeft voor Nietzsche dezelfde functie als de ziekte: ze brengt hem verder en dwingt hem zijn gedachten precies te formuleren. En tegelijkertijd is ze uiterst pijnlijk, maar dat was iets waar Nietzsche absoluut niet voor terugschrok.

Zijn intellectuele autobiografie Ecce homo is één lange zelfkritiek, maar daarin tegelijkertijd een zelferkenning, zelfs zelfvergroting, zoals geen enkele andere intellectueel ooit voor zichzelf geschreven heeft. Het laatste hoofdstuk begint met de zin: “Met het oog op het feit dat ik de mensheid binnenkort moet confronteren met de zwaarste eis die ooit aan haar is gesteld, lijkt het me onontbeerlijk te zeggen wie ik ben.” Waarop een opsomming begint die zijn eigen grootheid moet karakteriseren. Vroeger schreef hij over Wagner en Schopenhauer, maar dat was eigenlijk een vergissing geweest; de grootste tekortkoming van zijn werk uit die tijd (hij bedoelt met name zijn Oneigentijdse beschouwingen) was dat hij daar de naam verzweeg van degene om wie het uiteindelijk draaide: Friedrich Nietzsche.

Ik heb zojuist geschreven dat Nietzsche zich, behalve van Wagner, ook steeds verder distantieerde van de Duitsers en het Duitse nationalisme. In 1870-71 was dat nog niet zo; Nietzsche nam toen deel aan de Frans-Duitse oorlog, die de beslissende stap was naar de stichting van het Duitse Rijk en tevens het einde betekende van het bewind van Napoleon III in Frankrijk. Omdat hij, ondanks zijn ziekelijke inborst, per se deel uit wilde maken van de historische gebeurtenissen die op stapel stonden, meldde hij zich vrijwillig aan als verpleger bij het leger (Als Bazels hoogleraar viel hij onder het Zwitserse neutraliteitsgebod; hij mocht geen wapens dragen en kon dus alleen als verpleger dienst doen).
Hij bezocht het slagveld van Wörth, waar op 6 augustus 1870 bij grensgevechten het Duitse leger een overwinning op het Franse had geboekt, die achteraf gezien kan worden als een (psychologisch) keerpunt: vanaf dat moment kon de opvatting postvatten dat het Franse leger niet langer onoverwinnelijk was en dat de gevechten op Franse, niet op Duitse bodem zouden plaatsvinden. Toen Nietzsche op het slagveld aankwam, was de veldslag overigens al voorbij. Wel heeft hij een begrafenis van dode soldaten meegemaakt.
Bij een transport van gewonden terug naar Duitsland liep hij een infectie op en leed vervolgens wekenlang aan dysenterie. Dat was voor hem het einde van zijn deelname aan de oorlog; hij had geen deel kunnen uitmaken van beslissende historische gebeurtenissen zoals hij dat gehoopt had; zijn bijdrage was beperkt gebleven tot het verzamelen van Franse geweerkogels en de begeleiding van een gewondentransport – alsook de nog lang aanhoudende herinnering aan de geur van het slagveld van Wörth.

Toen al rezen bij hem de eerste twijfels. Waren alle opofferingen wel de moeite waard geweest? De nationale eer, de eenwording van Duitsland of de annexatie van Elzas Lotharingen interesseerden hem niet zoveel. Wat voor hem vooral van belang was, was de vraag of de oorlog al dan niet de Duitse cultuur bevorderd had. En die vraag is hij in de loop van de tijd in toenemende mate negatief gaan beantwoorden.
Hij beschouwde, schreef hij al in november 1870, ‘het huidige Pruisen als een voor de cultuur uiterst gevaarlijke macht’. En een maand later: “Voor de Duitse veroveringsoorlog nemen mijn sympathieën langzaam af. De toekomst van onze Duitse cultuur lijkt me steeds meer in gevaar te zijn.”

Eerder, in zijn Geboorte van de tragedie, had Nietzsche het nog gehad over de ‘Duitse wedergeboorte van de Griekse wereld’. Zo’n culturele missie lijkt nu onmogelijk te zijn geworden; in Nietzsche’s ogen wedijverden politiek en cultuur met elkaar en zou de stichting van het Duitse rijk, die hij zag als de definitieve overwinning van het middelmatige Duitse burgerdom, betekenen dat de Duitse cultuur in de verdrukking kwam.

Na de overwinning op de Fransen was Wilhelm in de spiegelzaal van Versailles tot keizer van Duitsland gekroond. Nietzsche had zo zijn twijfels over de vermenging van protestantisme en keizerrijk, van religie en staatsmacht die de inhuldigingsceremonie zo overduidelijk te zien had gegeven. En waar hij zich vooral zorgen over maakte, zo blijkt uit het deel van de Oneigentijdse beschouwingen met de titel Over nut en nadeel van de geschiedenis voor het leven, was dat veel Duitse intellectuelen de Duitse overwinning op de Fransen en de stichting van het keizerrijk zagen als de bekroning van een onomkeerbaar historisch proces:
“Zo’n zienswijze heeft de Duitsers eraan gewend om van het ‘wereldproces’ te spreken en hun eigen tijd als het noodzakelijk resultaat van dit wereldproces te rechtvaardigen.”

Met zijn verwijzing naar de opvatting over de geschiedenis als ‘dialektiek van de geest der volkeren’ en een ‘wereldgericht’ verwoordt Nietzsche zeker zijn kritiek op de dialektiek van Hegel (die van grote invloed is geweest op het intellectuele debat in Duitsland) en het historisch materialisme van Marx, die de stichting van een toekomstige arbeidersstaat als het onontkoombare resultaat zag van de historische ontwikkelingen; maar ook op de visie van Wagner, die de overwinning op de Fransen zag als een noodzakelijke omkering van wat de Fransen onder Lodewijk XIV in Duitsland hadden aangericht, met grote verwoestingen en het verlies van Elzas Lotharingen als resultaat en die een terugkeer van het Middeleeuwse Duitse keizerrijk voorzag.

Veel later, in 1888, het laatste jaar waarin Nietzsche nog productief was, schrijft hij in Afgodenschemering:
“’Zijn er Duitse filosofen? Zijn er Duitse dichters? Zijn er goede Duitse boeken?’, wordt mij in het buitenland gevraagd. Ik bloos, maar met de moed die mij ook in wanhopige situaties niet in de steek laat, antwoord ik: ‘Ja, Bismarck!’ Waar eens filosofie en kunst het denken en handelen van de Duitsers hadden bepaald, heerst nu Bismarck – en hij alleen.”

Maar al snel gingen Nietzsche’s culturele analyses een veel breder terrein bestrijken dan alleen een kritiek betreffende de teloorgang van de Duitse cultuur; het werd een religiekritiek waarin één van Nietzsche’s beroemdste (of moet ik zeggen beruchtste) karakteriseringen centraal is komen te staan: de Dood van God. We moeten dit zien tegen de achtergrond van de opkomst van Darwins evolutietheorie, door Nietzsche (die zich, zoals we hebben gezien, nu eerder als wetenschapper dan als kunstenaar ging afficheren) aangehangen. Hierdoor was het onmogelijk nog te spreken van de goddelijke afkomst van de mens: “Dit is nu een verboden weg geworden”, aldus Nietzsche, “want voor zijn toegangsdeur staat de aap, en ander gruwelijk gedierte, dat zijn tanden laat zien als om te zeggen: ‘niet verder in deze richting’”.
“In een of andere afgelegen hoek van het in talloze zonnestelsels flonkerend uitgegoten heelal was er eens een hemellichaam waarop slimme dieren het kennen uitvonden. Het was de hoogmoedigste en leugenachtigste minuut van de ‘wereldgeschiedenis’: maar toch maar een minuut. Na enkele ademhalingen van de natuur verstarde het hemellichaam en de slimme dieren moesten sterven.”

Ik vind dit verschrikkelijk om te lezen, maar waar ik toch bewondering heb is Nietzsche’s moed en eerlijkheid, zijn vermogen om na zo’n deprimerende analyse niet bij de pakken neer te zitten, maar een motivatie te vinden om door te gaan. Hoe het toch mogelijk is om het in zo’n troosteloze wereld uit te houden: dat werd de bepalende vraag in Nietzsche’s denken. Hoe vast te houden aan eerlijkheid tegenover jezelf, jezelf totaal geen illusies meer te maken, maar zonder in afgrondelijke twijfel weg te zinken en (ten tweede) hoe een moraal eruit moest zien zonder een religieuze basis die niet vrijblijvend was. Van Morgenrood en De vrolijke wetenschap tot aan De genealogie van de moraal en De antichrist bestookte Nietzsche zichzelf met deze vragen en zocht hij steeds weer, onvermoeibaar, naar nieuwe antwoorden. Is het teveel om te stellen van dit niets ontziende, nooit eindigende vragen uiteindelijk tot Nietzsche’s krankzinnigheid heeft geleid?

De vooruitgang der wetenschappen en de daarmee steeds verder oprukkende atheïstisch-materialistsiche wereldbeschouwing van veel intellectuelen en wetenschappers had in Nietzsche’s tijd geleid tot wat Georg Lukács later ‘transcendentale dakloosheid’ zou noemen. Er waren, aldus Nietzsche, maar twee mogelijkheden: zonder God was de mens zinloos – of hij verschaft zichzelf een zin.
“De mens is iets wat we te boven moeten komen.” Uiteindelijk ziet Nietzsche zichzelf echter gedwongen te erkennen dat bevrijding van de mens uit de religie slechts voor enkelen mogelijk is, die zichzelf daartoe verheffen tot Über-Menschen, dat door de nazi’s zo schaamteloos misbruikte begrip. Het is een misverstand te denken dat Nietzsche zich vrolijk maakte over de Dood van God, hij zag wel degelijk in hoe rampzalig dit was voor het gedeelte van de mensheid dat zich geen goed alternatief kon verschaffen en zich zelfs ook niet realiseerde hoe serieus de situatie was waarin zij nu terecht waren gekomen. De uitspraak dat God dood is, moet niet als een overwinningskreet beschouwd worden, maar als een uiting van verdriet.